توضيح

مقصود از انتشار «مجموعه متون فارسي» آنست كه آثار مهم زبان فارسي از نظم و نثر با دقت علمي بطبع برسد و متن درست و درخور اعتماد اين آثار در دسترس طالبان قرار گيرد.

با آنكه عده زيادي از متون زبان فارسي تاكنون در ايران و هندوستان و ديگر كشورها بطبع رسيده، هنوز براي غالب آنها طبع دقيقي كه با روش علمي و يا رجوع به معتبرترين مآخذ صورت گرفته باشد در دست نيست و اگر بعضي از خاورشناسان بطبع انتقادي برخي از اين آثار همت نگماشته بودند. عده چاپهاي قابل اعتماد از اين هم كمتر بود.

در ايران متأسفانه هنوز كوشش خاصي براي رفع اين نقيصه بكار نرفته. رقابت تجاري هم كه در ايام اخير موجب طبع يا تجديد طبع يا تجديد طبع بعضي از متون فارسي شده نه تنها كمكي بصحت طبع آنها نكرده، بلكه در غالب موارد باعث رواج نسخي مغلوط كه بشتاب تحويل بازار شده گرديده است.

پيشرفتي كه در سالهاي اخير در دسترس يافتن ببعضي مجموعههاي نسخ خطي مانند مجموعههاي كشور تركيه حاصل شده ضرورت طبع انتقادي متون زبان فارسي را بصورتي منظم بيش از پيش محسوس ساخته. اما مشكلات چنين اقدامي اندك نيست: نسخ معتبر آثار زبان فارسي در نقاط مختلف عالم پراكنده است و هميشه آسان بدست نميآيد و خواندن نسخ خطي كهن بعلت ابهامي كه در خط عربي وجود داردو هم بسبب كهنگي و فرسودگي اين نسخ غالباً دشوار است. در نسخ قديمتر چون نقطه كمتر بكار ميرود كار از اين هم دشوارتر است. از طرفي كاتبان نسخ اگر هم خوش خطاند، غالباً دقيق يا عالم نيستند و از اينرو در كار آنها سهو و لغزش فراوان است. در هر تحرير تازيهاي اثر اصلي ناچار اندكي تغيير ميپذيرد و كاتب گاه بخطا، و گاه بگمان خود براي اصلاح، چيزي ميافزايد يا ميكاهد، خاصه آنكه زبان بتدريج تغيير ميپذيرد و بعضي لغات و اصطلاحات كهن در نظر كاتبان يا خوانندگان ادوار بعد غريب يا نامفهوم جلوه ميكند و موجب ديگري براي تصرف ناروا در اصل اينگونه آثار ميشود، و كار را بر پژوهندهاي كه جوياي متن اصيل باشد دشوار ميكند. در نسخ بعضي از آثار زبان فارسي مانند شاهنامه فردوسي و قابوسنامه دامنه تغيير و تصرف و زياده و نقصان بحدي است كه تلفيق آنها بآساني ممكن نيست و نسخ خطي برخي متون چنان با يكديگر متفاوت است كه گوئي هر يك تأليف جداگانهايست. از اين گذشته بسياري نسخ نه تنها درست يا خوانا نيستند، بلكه تمام هم نيستند و فقط قسمتي از اثر اصلي را بدست ميدهند.

پس كار مصحح كه بايد متن درست و اصيل را با مقابله و مقايسه نسخ مختلف باز بشناسد و غبار تغيير و تصرفي را كه بگذشت ايام بر چهره عبارات آن نشسته پاك كند آسان نيست و گذشته از دانائي و تبحر و امانت، محتاج بردباري و دقتي است كه از همه كس بر نميآيد.

روش اصلي كه راهنماي طبع «مجموعه متون فارسي» است همان روشي است كه در كشورهاي غربي در طبع انتقادي اينگونه متون متداول است و بر اساس مقابله و تهذيب نسخ با رعايت حق داوري براي خوانندگان قرار دارد. كسي كه تصحيح متني را بعهده ميگيرد، و يا در تهذيب و تشخيص متن اصلي ميكوشد، ادراك و سليقه خود را حاكم مطلق نميشمارد و همه نكاتي را كه ممكن است موجب تشخيصي غير از تشخيص وي شود ضبط ميكند. مصححي كه فريفته تشخيص خود شود و آنرا براي ديگران نيز ميزان مسلم بشمارد ازين روش دوري گزيده است.

در عمل نتيجه اين روش آنست كه مصحح نخست ميكوشد تا بهمه نسخ معتبر اثر دست بيابد. آنگاه اين نسخ را با يكديگر ميسنجد و با احوال و خصوصيات هر يك آشنا ميشود و چندانكه ممكن باشد نسبت و ارتباط آنها را تشخيص ميدهد. سپس نسخ فرعي و بيفايده را كنار ميگذارد و معتبرترين نسخه را نسخه اصل قرار ميأهد و تفاوت ساير نسخ را در حاشيه ضبط ميكند، و يا اگر نسخه اصل اغلاط آشكار داشته باشد، آنرا بر حسب نسخ و مآخذ ديگر اصلاح ميكند، ولي منشأ هر تغيير يا اصلاحي را با ساير نسخه بدلهائي كه امكان فايدهاي در آنها هست در حاشيه ميآورد، تا خواننده در انتخاب آنچه بنظر وي درست مينمايد مختار باشد و ترجيح مصحح نكتهاي را پوشيده ندارد و راه داوري را بر ديگران نبندد. معمولاً معتبرترين نسخ كهنترين آنهاست مگر آنكه بدليل خاصي نسخه ديگري معتبر شمرده شود. اگر تنها يك نسخه در دست باشد عموماً خواندن و فهميدن اثر است كه مشكل مصحح محسوب ميشود.

متنهائي كه با روش انتقادي و ذكر نسخه بدلها طبع ميشود شايد براي خوانندگان عادي يا بي حوصله چندان مناسب نباشد و معمول نيز اينست كه متوني كه براي استفاده عمومي و يا مدارس طبع ميشود از ذكر تفاوت نسخ و بحثهاي مربوط بآن خالي باشد و خواننده اثري روشن و پيراسته در برابر خود بيابد. اما ترديد نيست كه براي آنكه خواننده عادي نيز بتواند از متن درست و شايسته اعتمادي برخوردار شود شرط اول وجود طبع انتقادي هر متن است. اميد است با انتشار «مجموعه متون فارسي» گامي در راه اين مقصود برداشته شود.

براي آنكه استفاده از اين متون براي محصلان زبان فارسي و طالبان ديگر آسانتر شود، عموماً هر اثر با مقدمه و فهارس لازمه و شرح مشكلات آن بطبع ميرسد.

ا.ي.

فهرست

عنوان	صفحه
مقدمه مصحح
مقدمه مؤلف
فاتحه الكتاب
رساله اول- در بيان وجود و آنچه تعلق بوجود دارد.
رساله دوم- در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد.
رساله سيم- در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد.
رساله چهارم- در بيان توحيد و آنچه تعلق بتوحيد دارد.
رساله پنجم- در بيان معاد انسان و آنچه تعلق بمعاد انسان دارد.
رساله ششم- در بيان دنياو آخرت و در بيان شب قدر و روز قيمات و در بيان حيات و ممات.
رساله هفتم- در بيان آنكه هفت آسمان و هفت زمين كدامست و تبديل زمين وطي آسمان چيست و زمين قيامت و زمين عرفات كدامست و حج گزاردن عبارت از چيست و چند نوع است.
تعليقات و حواشي
فهرست مآخذ و كتبي كه در مقدمه و تعليقات از آن نقل و بمطالب آن استناد شده است.

بسم الله الرحمن الرحيم

و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين

يكي از مظاهر اصيل طبع لطيف و ذوق سليم مسلمانان عموماً و قوم شريف ايراني بالخصوص تصوف است كه سهمي عمده را در شؤن زندگي اين قوم دار است و نقشي بسزا و قابل توجه در معارف و ادب او از خود بيادگار گذاشته است و في الحقيقه بزرگترين تجلي گاه لطف طبع و عظمت فكر و علو همت و سعه صدر و سلامت ذوق ملت ايران همان آثار صوفيانهايست كه در اصول نظري و رسوم عملي و مبادي و مقررات اخلاقي او باقي و برقرار مانده است.

بديهيست كه قسمت عمده اين آثار همان ميراث معنوي تصوف است كه به صورت كتب و رسائل منثور و منظوم از متصوفه بجاي مانده است.

اين تصانيف با توجه بكيفيت نشوء و ارتقاء تصوف و قوت و ضعف آن در ازمنه و امكنه مختلف و ميزان توجه و اقبال عامه و خاصه بتصوف و متصوفه در قوسهاي صعودي و نزولي بر يك شيوه نيست و هر كدام به تناسب عصر و محيط مصنف و سلسله و مراد و مريد او در بيان اصول نظري و آداب عملي تصوف به روشي خاص پرداخته شده است.

تا اواخر قرن ششم جز در چند مورد استثنائي تمام هم صوفيه در تأليف و تصنيف مقصور بر تعريف و تفسير و نشر و تبليغ مباني اعتقادي نظري و احكام و وظايف عملي تصوف و يا نقل اقوال مشايخ و شرح حالات و مقامات و كرامات و مقالات ايشان بوده است كه در همه آن اصل ترغيب و تشويق مبتديان بسلوك و تحريض آنان بر وصول بمقامات عاليه و نهايات رعايت شده است. برخي از تأليفات نيز صرفاً در حكم رساله عمليه سالك است.

تأليفات حارث بن اسد محاسبي (چون: الرعايه- وصايا- التفكر و الاعتبار) و ابن ابي الدنيا (متوفي در سال 281-هـ) و ابوالحسن علي بن محمد مصري و حلاج و محمدبن علي حكيم ترمذي و ابي نصر سراج (چون: اللمع) و تأليفات ابو عبدالرحمن سلمي (چون: طبقات و آداب الصحبه و تفسير و اربعين و غيره) و هجويري و كلاباذي و خواجه عبدالله انصاري (چون منازل السائرين و امالي و تفسير و مناجاتها و غيره) و كتبي چون قوت القلوب مكي و حليه الاولياء حافظ ابي نعيم و رساله قشيريه و عوارف المعارف و غيره1 همه بر اين نمط و شيوه فراهم آمده است.

از اواخر قرن ششم ببعد فلسفه و كلام در تأليفات صوفيه نفوذ كرد و اصطلاحات حكما و متكلمين در كتب ايشان راه يافت و مسائل فلسفي و كلامي از قبيل وجود و حقيقت آن و ذات باريتعالي و صفات و افعال او و حقيقت عالم و مبدأ و معاد و حدوث و قدم كلام حق و جبر و اختيار و غيره در مباحث و كلمات صوفيه نيز وارد شد و تصوف تا حدي اساس علمي و فلسفي يافت و زمينه اين مطالب كه در قرن ششم آماده شده بود بقرن هفتم كشيد و در اين قرن با ظهور بزرگترين كسي كه با مباني تصوف نظري را بنا نهاد و با فكر و روش فلسفي در مسائل تصوف بحث كرد و به تصوف شكل فلسفه دارد تكميل و ترتيب يافت و اين شخص (محيي الدين بن العربي) ملقب به (الشيخ الاكبر) است كه در حقيقت بايد او را نقطه تحول تصوف عملي به تصوف نظري و فلسفي شمرد زيرا فقط پس از انتشار عقائد و آثار او بود كه صوفيه عموماً روش خود را در تأليف و تصنيف بر روش او منطبق ساختند و هر كس از صوفيه چيزي نگاشت خواه در تأييد و خواه در رد عقائد محيي الدين به شيوه خود محيي الدين نگاشت و عدهاي نيز منحصراً بنقل و نقد يا شرح و تبيين و تفسير عقاد او پرداختند و اين شرح و تفسير در بعضي موارد توأم با احتياط و ملاحظه كاري و گاهي هم تعقيد بود2 يعني  بتكلف تمام سعي ميشد تا پارهاي عقايد محيي الدين كه بظاهر و در بادي امر بر ظواهر شرع و مباني اعتقادي انطباق نداشت مانند مسائل: وحدت وجود، ولايت، معاد، نبوت ... و غيره بر ظواهر شرع و نصوص كتاب و سنت منطبق شود. و بالخصوص شاگردان و مريدان بيواسطه و بواسطه او چون شيخ صدرالدين قونوي و سعدالدين حمويه و فخر الدين عراقي و شيخ مؤيد الدين جندي و اوحد الدين كرماني و كمال الدين عبدالرزاق كاشي و امثال ايشان همت و جديت خود را بر نشر و تبليغ آراء محيي الدين مقصور و مصروف داشتند.

شيخ عزيزبن محمد نسفي نيز يكي از همين شارحان و پيروان آراء و عقائد محيي الدينست كه در اعتقادات صوفيانه خود بشدت تحت تأثير محيي الدين قرار دارد و گر چه ظاهراً كتاب حاضر يعني (كشف الحقايق) را با دعاي خود و بترتيبي كه مقرر داشته است براي بيان سخن اهل شريعت و اهل حكمت و اهل وحدت ترتيب و تأليف كرده است اما روشن است كه كتاب بر محور عقايد و آراء محيي الدين ميگردد و قصد اولي و واقعي عزيز متوجه توضيح و توجيه عقايد محيي الدين است و از او و پيروانش با صحاب نور و اصحاب و حدت تعبير ميكند و اساساً اقوام صوفيه را منحصر باقوال محيي الدين معرفي مي نمايدو آراء محيي الدين را به صورت آراء صوفيه جلوه ميدهد و تقريباً بطور مستمر و مرتب هر مسئلهاي را كه بحث ميكند در پايان بحث و پس از نقل اقوال اهل شريعت و اهل حكمت عقيده محيي الدين را در آن مسئله بعنوان فصل الخطاب ميآورد. وگرچه از نقل اقوال كساني چون «ابن سبعين» كه در برخي مسائل با محيي الدين موافقتي ندارد نيز خودداري نميكند ولي پيداست كه نقل اقوال ديگر مشايخ متصوفه عرضي و استطرادي است.

كتاب «كشف الحقايق»

ظاهراً مهمترين تأليف «نسفي». همين كتاب كشف الحقايق است. نسفي چنانكه در مقدمه كشف الحقايق ميگويد اينكتابرا بخواهش (جمعي از دوستان يكدل و درويشان كامل) تأليف كرده است تا بسوآلهاي آنان «بيان شافي» و «جواب كافي» گفته باشد. اينكتاب مشتمل بر يك مقدمه و ده رساله و يك خاتمه است كه در اين مجموعه مباحث مربوط به علت پيدايش مذاهب مختلف در امت محمد (ص) و تعيين مذهب مستقيم و در بيان (وجود) و (انسان) و (سلوك) و (توحيد) و (معاد) و (دنيا و آخرت) و (هفت آسمان و هفت زمين) و (كتاب الله و كلام الله) و (حقيقت اسلام و ايمان و حقيقت صوم و صلوه) و (صاحب شريعت و قائم قيامت) و (ختم نبوت و ولايت) و متعلقات و متفرعات اين مباحث بطور تفصيل تتبع و بررسي شده است.

گويا در آندوره تأليف چنين كتب رايج بوده است و از جمله همين كتب است كتاب «مرصاد العباد» كه «نجم الدين رازي» نيز آنرا بر همين روش و تقريباً براي بحث و تبيين همين مسائل كه نسفي آنرا بحث كرده است تأليف كرده است.

«نسفي» مدعيست كه در اينكتاب نقل اقوال ديگران را نموده است و نسبت به مطالب اينكتاب ناقل است نه قائل و آنچه در اينكتاب آمده است عقيده شخصي او نيست بلكه عقايد شخصي خود را در كتاب «مقصد الاقصن بيان كرده است و شايد آنچه كه كتاب كشف الحقايق را قابل توجه ميسازد نيز همين مطلب است زيرا كه هر كس بخواهد از نظر فلسفي باصول تصوف يا تصوف نظري آشنا شود و در عين حال ميان عقايد صوفيان با عقايد حكماي مشائي و اشراقي و متكلمان و فقيهان نيز مقايسه و موازنه بعمل آورد اين كتاب براي او مرجعي مغتنم و وثيق و مستندي مستحكم و دقيق است.

از مطالعه اينكتاب بر ميآيد كه نسفي علاوه بر آنكه در تصوف مقامي شامخ دارد از حكمت و فلسفه و كلام و ديگر علوم عقلي متداول عصر خويش نيز اطلاعات وافي دارد.

نسفي در بحث راجع بامور عامه و الهيات و طبيعيات پس از آنكه با رعايت كمال امانت اقوال فلاسفه را نقل ميكند بدون اظهار نظر و رد يا قبول آن اقوال از آن مي گذرد و سپس بنقل اقوال و عقايد متصوفه ميپردازد و معمولاً قول متصوفه و بالخصوص متصوفه اهل وحدت (قائلين بوحدت وجود= پيروان محيي الدين و ديگر قائلين بوحدت وجود) را در آخر كار و بعنوان «قول فصل» ميآورد.

سواي آنقست از متن حاضر كه صحت انتساب آن به «نسفي» و ارتباط آن با «كشف الحقايق» مورد ترديد است و همان مطالب نيز در قديم بعنوان اصول مسلم شناخته ميشده است مابقي كتاب مشتمل بر مباحث و مطالبيست كه در باب خود تاكنون نيز باعتبار و قوت باقيست و در نزد اهل فن (اعم از فلسفه و كلام و تصوف) مقبول است و نسفي در كتاب خود هيچ قول مردود يا ضعيف و شادي را نياورده است و اين معني مؤيد آنست كه بهرحال نسفي مردي بصير و مطلع و جامع بوده و در اقوال حكما و متكلمين و عرفاء تتبع كافي داشته است.

از اينروست كه كتاب «كشف الحقايق» بلحاظ اشتمال بر گلچيني از اهم عقايد فلاسفه و متكلمين و صوفيه (بالاخص در آراء و مباحث مربوط به مبدأ و معاد) در نوع خود فردي ممتاز و گرانبهاست و شايد اگر جهات ديگري (از قبيل فارسي بودن اين متن و اينكه از جمله اولين متون فارسي است كه بنقل و شرح عقايد محيي الدين مشتملست ... و غيره.) در نظر گرفته شود اين كتاب در نوع خود منحصر به فرد خواهد بود.

مراجع و مآخذ نسفي در تأليف «كشف الحقايق»

گرچه مرجع و مأخذ معيني را براي مطالب «كشف الحقايق» نمي توان مشخص نمود اما بي شك نسفي در تنظيم مطالب و تهيه مباحث آن بكتب برخي از حكما و عرفاي متقدم نظر داشته و در بسياري از موارد از مندرجات كتب ايشان نقل و يا اقتباس كرده است. قسمت عمده موارد اقتباس و نقل را تا آنجا كه بنده توانسته است در بخش ضميمه متن حاضر مشخص و معين نموده است.

اينك برخي از آن مراجع و مآخذ:

الف- آثار و تأليفات شيخ الرئيس ابوعلي ابن سينا: بالخصوص شفا و اشارات.

ب- آثار و تأليفات حجه الاسلام امام ابوحامد، غزالي طوسي: بالخصوص كتاب شريف احياء العلوم و مشكاه الانوار و «المستظهري يا فضايح الباطنيه».

ج- تأليفات ابي المعالي عين القضاه ميانجي: خصوصاً زبده الحقايق و يزدان شناخت و تمهيدات.

د- آثار شيخ شهاب الدين يحيي بن حبشن بن اميرك سهروردي معروف به شيخ اشراق و شيخ مقتول: بالاخص حكمه الاشراق.

هـ- آثار محيي الدين ابن العربي معروف به شيخ اكبر: خصوصاً فصوص الحكم و فتوحات مكيه.

و- كتاب عوارف المعارف شيخ شهاب الدين عمر سهروردي.

ز- منقولاتي كه خود مسنداً از شيخ و مراد خود سعدالدين حمويه نقل ميكند.

ح- احتمالاً كتاب «مرصاد العباد» نجم الدين رازي معروف به نجم دايه را در دست داشته زيرا علاوه بر آنكه نحوه برداشت و تنظيم كتاب كشف الحقايق تقريباً منطبق با همان نحوه مرصاد العباد است بعضي آيات و ابيات و رباعيات و احاديثي كه در مرصاد العباد آمده است تقريباً با همان مقدمه و سياق عبارت در كشف الحقايق نيز آمده است.

ط- آثار شيخ ابوالمجد مجدودبن آدم سنائي غزنوي بالخصوص كتاب مستطاب حديقه الحقيقه و ديوان آن بزرگوار.

ي- آثار ابي بكر بيهقي بالخصوص كتاب «الاسماء و الصفات».

ارزش ادبي «كشف الحقايق»

«كشف الحقايق» يادگاري از نثر پخته و محكم قرن هفتم است و همه متون فارسي آن قرن عزيز و مغتنم است و طبع و نشر و احياء چنين متون بايد مورد كمال عنايت و توجه قرار گيرد و از اهم وظايف علاقمندان بزبان و ادب فارسي شمرده شود.

نثر عزيز نسفي كه نثري مرسل و روان است در عين احكام و اتقان خالي از هر تعقيد و ابهام و يا طناب است. مسائل مشكل فلسفي و عرفاني و ديني و اعتقادي را با نهايت سلاست در لباس عباراتي ساده و لطيف و موجز بجلوه در ميآورد و از استعمال لغات غريب و اصطلاحات و تعبيرات دور از ذهن و عجيب جداً احتراز ميورزد. و از اينروست كه اساتيد فن آثار نسفي را در غايت سلاست و فصاحت معرفي مينمايد.

در مقام مقايسه نثر نسفي با آثار منثور صوفيانه همعصر او و يا كمي متقدم يا متأخر بر او (چون مرصاد العباد و مصباح الهدايه و فردوس المرشديه و شرح منازل السائرين كمال الدين عبدالرزاق كاشي) برتري نثر نسفي بر آنها بي هيچ ترديد و يا تسامحي آشكار ميشود.

نسفي بالخصوص در مقام ارشاد و نصيحت و موعظت با كمال فصاحت و بلاغت سخن ميراند و در اينحالست كه لطف و حلاوت سخن او بيشتر تجلي ميكند و همان شور و جذبه و گيرندگي خاصي كه در سخن صوفيان قديميتر از او چون احمد غزالي و عين القضاه و سيف الدين با خزري جلوه گري ميكند از سخن نسفي نيز احساس ميشود.

سرتاسر كتاب از نثري يكدست و روان و دلكش آكنده است و حتي مطالب علمي و مباحث دقيق فلسفي و عرفاني نيز در منتهاي سلاست و سادگي تشريح و بيان ميشود. مشخصات دستوري اين كتاب نيز همان مشخصات عمومي نثر قرن هفتم است ولي از آنجا كه عزيز اصل اهل ماوراء النهر بوده است بسبك نگارش قدماء انس بيشتري داشته است در نوشتههاي او انسجام و حسن تركيب توأم با فصاحت و روانيئي ديده ميشود كه در آثار بستر معاصرين غيرخراساني و غير ماوراء النهري او بچشم نميرسد.

تاريخ تقريبي تحرير و تأليف «كشف الحقايق»

در كشف الحقايق دو تاريخ مذكور است يكي ششصد و هفتاد و يك (671) و ديگري جمادي الاول ششصد و هشتاد (680) كه در همه نسخ موجود (دو نسخه را شخصاً ديدهام و راجع به نسخ ديگر بقول مرحوم «موله» استناد ميكنم). اين دو تاريخ صريحاً و واضحاً و بي هيچ اختلاف يكسان ذكر و ثبت شده است.

بفرض آنكه ايندو تاريخ را صحيح و بدون هيچگونه تصحيف و تحريف و كاملاً منطبق با واقع تلقي كنيم چون «ابتداي درخواست درويشان براي تأليف كتاب» سال 671 بوده است و چون بر طبق ادعاي عزيز در تشرفيكه در عالم رؤيا بحضور حضرت ختمي مرتبت «ص» نائل شده و حضرت ختمي مرتبت (ص) باستدعاي شيخ سعدالدين حمويه عزيز را از نشر و اشاعه كتاب كشف الحقايق نهي فرموده است (و اينواقعه در شب دهم ماه جمادي الاولي سال 680- هـ رخ داده است) و باز بدليل آنكه عزيز ميگويد بحضرت رسول الرم «ص» عرض كردم كه: «.... بعضي از اين كتابرا نوشتهاند و بهرطرفي برده رسول فرمود آنچه خود رفته، رفته باقي را اظهار مكن ...» و از طرفي نسخ موجو دكشف الحقايق فقط تا پايان رساله هفتم را واجد است و بشرحي كه قبلاً گفته شد ميتوان احتمال داد كه اين هفت رساله همانهائي بوده كه عزيز از آن بعنوان: «... بعضي از اين كتابرا نوشته و بهرطرفي بردهاند ...» تعبير ميكند و پس از ديدن خواب كذائي ديگر بكلي از تأليف بقيه رسالات كشف الحقايق تا پيش از حلول سال هفتصد منصرف گشته است و قبل از پايان قرن هفتم نيز عزيز از دنيا رفته است و از طرفي ديگر بقراري كه در بعضي از رسائل كتاب «انسان الكامل» قيد شده است تاريخ تأليف آن رسالات سلخ رمضان سال ششصد و نود و يك هجري اشعار و تصريح شده است و باز چون محققاً عزيز كشف الحقايق را پيش از «انسان الكامل» تأليف كرده است زيرا در اين اخير از كتاب «كشف الحقايق» نام ميبرد و ميگويد: «... و ما اين بحث را (يعني ولايت را) در كتاب «كشف الحقايق» بشرح تقرير كردهايم اگر خواهند از آنجا طلب كنند ...» (انسان. ص 110) عليهذا با توجه بقول خود عزيز ميتوان گفت كه شايد تاريخ تأليف رسائل كشف الحقايق ميان سالهاي ششصد و هفتاد و يك الي ششصد و هشتاد بوده است و سپس بعدها عزيز مقدمه اين كتابرا نوشته و پيش از فاتحه الكتاب بكتاب الحاق كرده است.

اما آنچه اين احتمال را ضعيف و مخدوش ميسازد يكي آنست كه اطميناني بصحت اين ارقام تاريخ (و بالخصوص سال 671) نيست و ديگر آنكه در طي كتاب كشف الحقايق كراراً (از جمله در صفحات 107 و 134 نسخه حاضر) عزيز نسفي نام مرشد و شيخ خود شيخ سعد الدين حمويه (متوفي بسال 650 و يا 658) را با جمله دعائيه «سلمه الله و ابقاه» و «سلمه الله تعالي» ميآورد و اين معني ميرساند كه تأليف كتاب كشف الحقايق (يا لااقل تأليف آنقسمت از كتاب كه در آن از «سعد الدين حمويه» ياد شده است در وقتي بوده است كه شيخ سعد الدين حمويه زنده بوده است يعني پيش از سال (650) يا (658) و بهرحال احتمال اين موضوع كه ممكنست عزيز از مرگ مرشد و مراد خود تا سالهاي ميان (671) و (680) نيز بيخبر مانده باشد علاوه بر آنكه بسيار مستبعد است خلاف آن نيز ثابت است زيرا عزيز در پايان رساله چهارم «انسان الكامل» تصريح ميكند كه رساله دوم را «... در خراسان در بحرآباد بر سر تربت شيخ المشايخ سعد الدين حموي قدس الله روح العزيز جمع كردم ...» و بفرض آنكه اقامت عزيز را در بحر آباد خراسان در حين عبورش از خراسان پس از فرار از بخارا كه در سال 671 واقع شده است بدانيم لاغر تأليف كشف الحقايق چندين سال بعقب بر ميگردد.

باري همين مسائل است كه بر ابهام موضوع ميافزايد و تعيين تاريخ دقيقي را براي تأليف كشف الحقايق متعذر ميسازد.

و بتصريح عزيز كتاب «مقصد اقصي» پيشتر از كشف الحقايق فراهم آمده است و سخناني كه عزيز در مقصد اقصي گفته همه اعتقادات شخصي و قطعي خود او در مسائل مطروحه ميباشدو بايستي بعنوان نظر عرفاني خود عزيز تلقي ميشود.

(رجوع فرمايند بمتن حاضر ص 10)

اين مسئله نيز ناگفته نماند كه بسياري از مباحث و مسائل موجوده در كتابهاي كشف الحقايق و انسان الكامل و مقصد اقصي و زبده الحقايق بصورت واحدي در همه يا برخي از اين كتابها طرح و عنوان گشته و بر نمط و روش متحد و معيني بحث و بررسي شده است ولي بيشك كشف الحقايق بر همه آنچه عزيز در ديگر كتب و رسائل خويش آورده است محتوي است و از اينرو است كه «كشف الحقايق» بعنوان مهمترين و مفصلترين و كاملترين اثر شيخ عزيز نسفي معرفي و شناخته شده است.

نسخ كتاب «كشف الحقايق»

از «كشف الحقايق» نسخههاي متعددي در كتابخانههاي عالم هست كه نشان برخي از آن نسخ را مرحوم «ماريژان موله» در مقدمه كتاب «انسان الكامل» داده است و اهم نسخههاي مذكور عبارتست از:

الف- نسخه كتابخانه «ولي الدين افندي» در استانبول بشماره (1767)

ب- نسخه كتابخانه «كوپرولو حافظ احمد پاشا» در استانبول بشماره (125)

ج- نسخه كتابخانه «نور عثمانيه» در استانبول بشماره (4899)

د- نسخه كتابخانه ملي «ملك» در تهران بشماره (4188)

هـ - نسخه ناقص و جديد التحريز كتابخانه «استاد سعيد نفيسي» در تهران.

و- نسخه جديدالتحرير كتابخانه «آستانقدس رضوي» در مشهد كه مرحوم موله آنرا نديده است.

بر اين نسخ بايستي نسخه اساس اين كتاب كه متعلق باين بنده است و شرح و توصيف آن جداگانه بعرض خواهد رسيد و دو نسخه ناقص و جديدالتحرير ديگر متعلق بكتابخانه ملي ملك را نيز افزود زيرا بقراري كه آقاي سهيلي خوانساري كتابدار فاضل آن كتابخانه مرقوم داشتهاند دو نسخه ديگر از كشف الحقايق كه ناقص و جديدالتحرير است نيز در آن كتابخانه موجود است.

آنچه قابل دقت و توجه است كه همه نسخههائي كه آنها را بعنوان نسخه كامل معرفي و تلقي مينمائيم فقط تا پايان رسال هفتم را داراست و در هيچيك از نسخ موجود از رسالات هشتم و نهم و دهم و خاتمه الكتاب اثر و نشاني نيست و معلوم نيست كه آيا اساساً نسفي آنچه را كه در آغاز كتاب بعنوان رسال هشتم و نهم و دهم و خاتمه الكتاب معرفي مينمايد تأليف و فراهم كرده است؟ يا آنكه بتهيه و تأليف اين رسالهها توفيق نيافته است. و بنده نميداند كه آيا اگر احتمال عدم تأليف را بعلت آنگه خود نسفي در مقدمه كتاب حاضر «در بيان خواب» ميگويد (كه حضرت ختمي مرتبت (ص) او را از نثر و اشاعه اين كتاب پس از حلول سال هفتصد هجري منع فرمودند) و با توجه بر اينكه نسفي پيش از (700) در گذشته است و بر تأليف كتاب و تباه شدن اين رسائل مرجح بداند تا چه حد اين احتمال با حقيقت انطباق داشته باشد.

متن حاضر فقط با نسخه كتابخانه آستانقدس رضوع (ع) مقابله شده است زيرا بعلت تعطيل مستمر و متمادي كتابخانه ملك (بسبب ترميم يا تجديد ساختمان) امكان مقابله با نسخ آن كتابخانه و حتي مراجعه و ورود بكتابخانه نيز از علاقمندان سلب گرديده است.

نسخه آستانه كه عكس صفحه آخر آن بضميمه بنظر ميرسد نسخهايست جديد كه در اواخر قرن سيزدهم هجري كتابت شده است كاتب آن مردي بنام عبدالله مازندراني است كه آنرا براي ميرزا محمد جعفر نامي نوشته است و پس از آنكه دست بدست گشته توسط مرحوم ميرزا رضاخان نائيني بكتابخانه آستانقدس تقديم و وقف شده است اين نسخه داراي (122) ورق (244) صفحه است و صفحه اول كه محتوي ديباچه است از اين نسخه ساقط شده است و نسخه از عبارت (... كه جمع كني بايد اول سخن اهل شريعت باز سخن اهل حكمت باز سخن اهل وحدت بيان كرده شود ...) آغاز ميشود. اين نسخه در كميت و مقدار با نسخه اينجانب اختلافاتي دارد از آنجمله فاقد مطالبيست كه در صفحات (88) الي (109) متن حاضر آمده است و بكلي اين فواصل و ابواب از آن اسقاط شده است و در عوض قسمتهائي اضافه بر نسخه اينجانب دارد كه عيناً نقل و در آخر اين كتاب افزوده شده است.

در ساير قسمتها اختلاف چنداني در ترتيب مطالب و ضبط عبارات ميان نسخه آستانه با نسخه اينجانب موجود نيست و نسخه اينجانب علاوه بر آنكه قريب سه قرن پيشتر از نسخه آستانه تحرير شده است در ضبط عبارات و كلمات معتبرتر و دقيقتر بنظر ميآيد. شرح اجمالي نسخه اينجانب ذيلاً بعرض خواهد رسيد.

توصيف اجمالي نسخه اساس

نسخهاي كه اساس اين متن حاضر است در سال يكهزار و سي و سه هجري قمري به قطع رقعي بامر يا خواهش كسي كه كاتب بكنايه از او بعنوان «خداوند مستنسخ» ياد ميكند توسط كاتبي بنام «حمد صادق ناظم تبريزي» بخط نستعليق متوسطي در شهر «تعز» از بلاد معروف مملكت «يمن» تحرير شده است.

در گوشه چپ صفحه پشت جلد نام كتاب را همان كاتب چنين نگاشته است:

«كشف الحقايق شيخ الصفي عزيزالدين نسفي»

عده صفحات اين نسخه دويست و هفتاد صفحه است كه در اين ميان صفحه سي ام سفيد مانده و كاتب بر روي اين صفحه كلمه (بياض) را شخصاً نوشته است.

سطور بر روي صفحه بنحو «چليپائي» تحرير شده و باختلاف در هر صفحه از چهارده تا هيجده سطر گنجانيده شده است.

جنس كاغذ آن صيقلي آهار مهره متوسطيست و رنگ آن از صفحه (1) الي صفحه (111) و از صفحه (176) الي صفحه (270= آخر كتاب) سفيد كاهي و از صفحه (112) تا صفحه (131) و از صفحه (140) تا صفحه (147) و از صفحه (156) تا صفحه (175) صورتي و صفحات (132) الي (139) و از (148) و از (148) الي (155) زرد است.

عناوين فصول و ابواب و عنوان شعر يا (بيت) با مركب قرمز نوشته شده است و بر بالاي عبارات عربي اعم از آيات مباركات و احاديث شريفه و كلمات بزرگان و غيره نيز خطي قرمز كشيده شده است.

با آنكه نسخه در يكي از بلاد عرب زبان نوشته شده است ولي بخوبي پيداست كه (محمدصادق ناظم تبريزي) كاتب آن بكلي از عربيت فصحي و حتي از قرائت و يا كتابت آيات شريفه عاري و بي بهره بوده است زيرا مستمراً عبارات عربي را بصور ناصواب و غلط نوشته است و ظاهراً بدون آنكه معاني آنرا بفهمد آنرا از نسخه مرجع و مستند خود بنحو (نقاشي) بر اين نسخه منتقل كرده است و عبندالاقتضا به مضمون داستان عاميانه مشهور (شدرسنا) بزعم خويش از اصلاح بعضي كلمات كه بنظر او غلط ميآمده است دريغ نورزيده است.

اسامي چند نفر كه در طول سيصد و پنجاه سالي كه از كتابت اين نسخه ميگذرد مالك آن بودهاند بخطوط مختلف بر پشت صفحه اول كتاب و صفحه سفيدي كه ميان صفحه اول و جلد كتاب قرار دارد نگاشته شده است و از جمله خود كاتب نيز نوشته است كه: مالكه الخادم صادق الناظم. از آنجا كه ميان نسخه اساس با تمام منقولاتي كه مرحوم «موله» از نسخ موجوده در اسلامبول نقل كرده موافقت كامل موجود است ميتوان گفت اين نسخه از لحاظ اعتبار مشابه همان نسخ است.

اين نسخه را اينجانب تقريباً دوازده سال پيش از اين در «من يزيد»ي كه در يكي از كتابفروشيهاي تهران انجام گرفت ابتياع كرد و چندي پيش نيز عين آنرا بكتابخانه دانشكده ادبيات طهران تقديم داشت.

مجملي از احوال شيخ عزيز نسفي

با همه تأليفات و آثاري كه نسفي از خود بيادگار گذارده است و اين آثار او را يكي از مبرزترين و پركارترين مؤلفان قرن هفتم مينماياند با اينهمه اينمرد بزرگ همچنان مجهول القدر و گمنام و بي نشان مانده است و به معروفيت و اشتهاري كه اقران و نظراء او و حتي كسانيكه در تصوف و يا نويسندگي در رتبه پائينتر او قرار دارند رسيدهاند نرسيده است.

برخي از اصحاب طبقات و تذكره نويسان چون «عبدالرحمن جامي» نسفي را در طومار بي اعتنائي پيچيده و يا در طاق نسيان گذاشته و گذاشتهاند.

بي گمان يكي از عوامل عمده اين گمنامي و خمول ذكر نسفي كيفيت زندگاني بي ثبات و نا آرام او در سالهاي آخر عمر ميباشد خاصه آنكه اين صوفي وارسته و گوشه گير بقراري كه از نوشتههاي او استنباط ميشود شخصاً نيز گمنامي و انزوا را بر نام آوري و شهرت طلبي ترجيح ميداده است.

بدين سبب اگر كسي هم در مقام معرفي اينمرد محقق و دانشمند بر آمده است يا بنوشته مختصر و سطور محدود اقتصار و اكتفا نموده و يا اگر در مقام تفصيل بوده خواه ناخواه بافسانه سرائي و خيالپردازي روي آورده است.

في المثل صاحب رياض العارفين و مجمع الفصحاء در ترجمه نسفي بچند سطر قناعت ميورزد ولي صاحب «مجالس العشاق» كه لابد دلش بار نميداده تا زندگي چنين مرد عزيزي را در سطور معدودي بگنجاند لذا بناچار خلاء معلومات خود را از او با افسانه سرائي تدارك كرده است.

باري نام نسفي «عزيزالدين» است كه گاهي بر سبيل اختصار به «عزيز» خلاصه ميشود و نام پدرش «محمد» است و اينكه در بعضي از كتب نام او و نام پدر او بصورت «عبدالعزيز محمدبن محمد النسفي» نوشته شده است بتحقيق صحت ندارد.

همچنانكه شهرت و انتساب صاحب ترجمه ميرساند عزيز از مردم نسف خوارزم بوده است و در آنجا بوده كه قسمت عمدهاي عمر خود را گذرانيده است و سپس به بخارا عزيمت كرده و ساليان دراز در آنشهر رحل اقامت افكنده است و پس از آكه: «... در سال ششصد و هفتاد و يك لشكر كفار بولايت ماوراء النهر آمدند و ولايت را خراب كردند در بامداد روز جمعه اول ماه رجب سنه مذكور پيش از رسيدن لشكر كفار بشهر بخارا از شهر بخارا بيرون ميآيد و از آب خراسان ميگذرد و بشهرهاي خراسان ميرسد. و در بحرآباد خراسان بر سرتربت مراد و شيخ خود شيخ سعدالدين حمويه اقامت ميكند و از آنجا باصفهان و شيراز روي ميآورد و از آن مدت باز هر روز بموضعي و هر شب بجائي بوده و در هيچ جا قرار نمييافته است. تا بالاخره با برقو ميرسد و در آنجا ميماند بنابر مشهور در همين شهر دعوت حق را لبيك اجابت ميگويد و همانجا مدفون ميگردد.

نسف كه بفارسي بدان «نخشب» گويند يكي از شهرهاي آباد و بزرگ ماوراءالنهر بوده است كه گاهي بعنوان «ولايت» مستقلي در كتب جغرافيا و مسالك و ممالك عنوان ميشود و ظاهراً در قرون پيش از اسلام عظمت فراوانتري داشته و حوزه وسيعتري در قلمرو حاكم نسف قرار داشته است و حكومت بر «نسف» معادل با «سلطنت» بشمار ميرفته است زيرا كه «ابن خردادبه» در مقام ذكر پادشاهان نامي هم از «نخشبان شاه» بميان ميآورد. (المسالك و الممالك.ص18) بعلت عظمت و اشتهاري كه سابقاً نسف داشته است مثل مكه معظمه بدان اطلاق «بلد» يعني شهر مطلق ميشده است (رجوع كنيد «المشترك صقعا» ص 64-65).

ولي اكثر مسالك و ممالك نويسان «نسف» را يكي از بلاد استان «سغد» كه يكي از جنات اربعه دنيا محسوب ميشده است معرفي كردهاند.

ايالت «سغد» شامل سرزمين حاصلخيز و خرمي است كه ميان رود جيحون ورود سيحون قرار گرفته است و از آبهاي رود سغد كه شهرهاي سمرقند و بخارا بر ساحل آن واقع شدهاند و همچنين از رودي كه از كنار دو شهر «كش» و «نخشب» ميگذرد مشروب ميشود.

درباره «نسف» توصيف مفصل و ممتعي در هيچيك از كتب قدماء كه در دسترس اين بنده بود نيامده است و كساني چون «مقدسي بشاري» در «احسن التقاسيم ص 268-269» و (يعقوبي) در «البلدان. ص 293» «و صاحب حدود العالم» و (ابن خرداد به) در «المسالك و الممالك. ص18» و (ابن الفقيه) در (البلدان. ص 325-327) «فقط بايراد نام و يا حداكثر بذكر حدود اربعه آن اكتفا و اقتصار نمودهاند. تنها (ياقوت) در «معجم البلدان. ج 8 ص 286-287» و پس از او (قزويني) در «آثار البلاد ص 466» شرح بالنسبه مفصلي از «نسف» بيان كردهاند.

اما اخيراً مرحوم «لسترانج» مستشرق فاضل و شهير انگليسي با كوشش و دقت مخصوص بخود توانسته است شرح ممتع و مفصلي درباره «نسف» از اينجا و آنجا در كتاب بسيار معروف و مفيد خود: (سرزمينهاي خلافت شرقي) فراهم آورد.

عليهذا هر كس طالب تفصيلي بر وضع جغرافيائي «نسف» است بكتاب مزبور كه نتيجه زحمت فراوان آنمرد جليل است مراجعه كند ص 499-501.

از «نسف» مشاهير فراواني برخاستهاند و هيچ تذكره و معجمي از نام عده بسياري از آنان خالي نيست في المثل در «الجواهر المضيئه» نام بيشتر از 40 نفر از اين بزرگان كه در طي قرون چهارم تا هفتم ميزيستهاند آمده است و «محمد عوفي» در «لباب الالباب» شاعران و اديبان بسياري را با نسبت «نسفي» نام ميبرد كه از آنجمله است حسام الائمه محمدبن ابي بكر نسفي صاحب قصيده:

هرگز نگار طره بهنجار نشكند        تا بار عشق پشت خرد زار نشكند

و نيز شمس الدين داعي حسيني نسفي و مؤيد الدين نسفي كه از اين اخير به عنوان «استادالشعراء» تعبير كرده است و غيره و غيره.

از مهشورترين مشاهيري كه از «نسف» برخاستهاند يكي:

نجم الدين ابوحفص عمربن محمدبن اسمعيل بن محمد بن علي بن لقمان النسفي متولد بسال (461 يا 462) در نسف و متوفي بسال (537) در سمرقند است كه از مصنفان و محدثان بزرگ زمان خويش بشمار ميرفت و از جمله كتب او يكي رساله (العقائد) است كه به (عقائد النسفيه) يا (عقائد نسفي) مشهور شده است و شروحي بر آن نوشتهاند كه در آنميان شرح علامه تفتازاني بر آن معروف است.

و از همين نسف است صوفي نامدار و عاليمقدار «ابوتراب نخشبي» كه بقول عطار:

«.... از عيار پيشگان طريقت بود و از مجردان راه بلا بود و از سياحان باديه فقر بود و از سيدان اينطايفه بود و از اكابر مشايخ خراسان بود.»

(تذكره الاولياء ج 1 ص 245)

و شرح احوال و مقامات اينمرد بزرگ كه از قدماء صوفيه و عظماء مشايخ اين قوم است در (تذكره الاولياء) و (طبقات الصوفيه سلمي ص 146-151) و (طرائق- الحقائق ج 2 ص 76) و (طبقات شعراني ج1 ص 83) و (حليه الاولياء ج 10 ص 219-222) و ديگر كتب آمده است.

«ابوتراب نخشبي» بسال دويست و چهل و پنج وفات يافته است.

باري اينان كه نامشان در اينمختصر آمد همه از جمله مشاهير باصطلاح درجه اول نسف ميباشند كه نامشان بعنوان شاعر -  فقيه - متكلم- صوفي در هر يك از كتب مربوط به آن علوم و فنون آمده است.

و بنا بقول عوفي محل تولد «سوزني» نيز همين نسف است. (تاريخ ادبيات آقاي دكتر صفا ص 622 ج 2).

اكنون بنحوي مختصر اشارتي ببعضي از مشاهير نسف مينمايد:

1) ابوالحسن محمدبن احمد نسفي مقتول بسال (331) بامر نوح بن نصر ساماني كه از دعات بزرگ اسمعيليه بوده و اختصاص و اتصالي به «نصربن احمد ساماني» داشته است. (مرجع سابق ج 1 ص 247). و ناصرخسرو از او به «خواجه شهيد بوالحسن نخشبي» تعبير ميكند (خوان الاخوان ص 111).

2) ابواسحق ابراهيم بن معقل از بزرگان علما و اصحاب حديث و مؤلف چند كتاب در حديث و فقه و تفسير. متوفي در سال (394- هـ). (معجم البلدان ج 8 ص 287 و معجم المؤمنين ج 1 ص 115).

3) ابوجعفر محمدبن احمد نسفي از بزرگان فقها و زهاد قرن چهارم و پنجم متوفي در (414- هـ) . (جواهر المضيئه ج 2 ص 24).

4) احمدبن ابي المؤيد محمودي نسفي فقيه و متكلم و اديب كه در سال (515- هـ) در قيد حيات بوده و سال فوت او بدرستي مشخص نيست. (جواهر المضيئه. ج 1 ص 128)

5) عبدالعزيزبن عثمان بن ابراهيم بن زرعه نسفي معروف به «قاضي نسفي» كه «قرشي» در جواهر المضيئه از او بعنوان: «امام الدنيا في وقته» تعبير ميكند و تصانيف متعددي براي او ميشمارد. (جواهر المضيئه ج 1 ص 319- معجم المؤلفين ج 5 ص 252) متوفي در (533- هـ).

6) ابوالبركات عبدالله بن احمدبن محمود نسفي عالم و فقيه و مفسر معروف قرن ششم و هفتم و صاحب تفسير مشهور (مدارك التنزيل و حقايق التأويل) كه مكرر بچاپ رسيده است و مؤلف كتب فراوان در اصول الفقه و فقه حنفي و كلام. متوفي در (ايذهي خوزستان) بسال (710- هـ) (جواهر المضيئه ج 1 ص 270).

7) ابوالفضل محمدبن محمدبن محمد نسفي معروف به (برهان) فقيه و متكلم و مفسر كه تفسير امام فخر رازي را تلخيص نموده و كتب كلامي متعدد تصنيف كرده است و شرحي بر اشارات شيخ الرئيس نگاشته است متولد در سال (600- هـ) و متوفي بسال (687- هـ). (معجم المؤمنين ج 11 ص 297) كتاب شرح اساس الكياسه او در كتابخانه آستانه مقدسه مشهد موجود است.

8) ابوالمعين ميمون بن محمد مكحولي نسفي متكلم صاحب كتاب (تبصره الادله) متوفي بسال (508- هـ) (جواهر المضيئه ج 2 ص 267).

9) ابوجعفر جعفربن محمدبن المعتز المستغفري النسفي كه از اكابر فقها و محدثين عصر خود بوده و در زمان او كسي چون او در حفظ حديث در ماوراءالنهر نبوده است و تصانيفي در حديث وفقه داشته و تاريخ نسف را نگاشته است. متولد بسال (350- هـ) و متوفي بسال (432- هـ). (معجم المؤلفين ج 3 ص 150)

10) ابوبكر محمدبن زكريا نسفي حافظ و مصنف در فقه متوفي در (344- هـ) (معجم 10 ر6).

همچنانكه در پيش گفته شد غرض از ايراد اين اسامي فقط بيان گلچيني از مشاهير «نسفيان» بود لاغير والا ايراد نام مشاهير علماء و حكماء و شعراء و امراء نسف با فرصت كم و مراجع و منابع محدودي كه در اختيار اين بنده است از حيطه امكان بيرون است.

باري در چنين شهري در يكي از سالهاي اوائل قرن هفتم و يا شايد در يكي از سالهاي اواسط قرن ششم عزيز نسفي بدنيا آمد.

اگر في الجمله اطلاعي از اواسط و اواخر ايام حيات اينمرد در دست است (آنهم مشوب بافسانه و پيچيده در پرده ابهام) از اوائل حيات و مبادي زندگي او مطلقاً اطلاعي در دست نيست.

اجمال سرگذشت او چنينست كه در جواني ببخارا آمده است و مدتي از عمر خود را پس از فراغ از تحصيلات مقدماتي و متداول در آن زمان به تحصيل علم طب صرف كرده است زيرا در «كشف الحقايق» تصريح بر اينمعني ميكند و ميگويد:

«... از جهت آنكه بنزديك ايشان (يعني اطباء) حس مشترك و خيال يكيست و محل وي مقدم دماغ است و وهم و متصرفه يكيست و محل وي وسط دماغست و حافظه و ذاكره يكيست و محل وي مؤخر دماغ است و حق بدست ايشانست از جهت آنكه اين بيچاره بوقت «معالجه» چندين نوبت تجربه كرد حس مشترك و خيال را يكي يافت و وهم و متصرفه را يكي ديد و غرض اين بيچاره در «تحصيل طب و مشغول بودن بمعالجه چندين سال» اين بود تا در تشريح بتحقيق اطميناني حاصل شود ...»

از اينعبارت چنين بر ميآيد كه عزيز علاوه بر آنكه اصول و قواعد نظري فن طبابت را تحصيل كرده است روش عملي اين فن را نيز فرا گرفته و سالها نيز عملاً بمعالجه و مداواي بيماران ميپرداخته است.

ظاهراً در همين اوقات بوده است كه عزيز در وادي ايمن سلوك پاي ميگذارد و بر آستان معلاي تصوف سر مينهد.

تنها كسي را كه عزيز بعنوان «شيخ» و «مراد» و «پير» و «مرشد» خود ميخواند «شيخ سعد الدين محمدبن مؤيدبن محمدبن حمويه» عارف بزرگوار و صوفي نامدار قرن هفتم است (متوفي بسال 650 يا 658).

عزيز در «كشف الحقايق» و «مقصد الاقصي» و «رسائل متفرقه» ديگر خود بتكرار و تفصيل از رابطه ارادت و سر سپردگي خويش بسعدالدين حمويه سخن ميراند و نحوه تربيت و ارشاد و تعليم شيخ را نسبت بخود بازگو ميكند.

«سعدالدين حمويه» يكي از مريدان و شاگردان عارف بسيار مشهور قرن ششم و هفتم يعني «ابوالجناب نجم الدين محمد (يا احمد) بن عمر خيوقي خوارزمي» معروف به «نجم الدين كبري» يا «طامه الكبري» يا «نجم الكبراء» و بالاخره به «شيخ ولي تراش» (مقتول در 616 يا 618) ميباشد كه بدريافت اجازه از او نائل شده است و يكي از خلفاي نجم الدين كبري بشمار ميرود.

از آنجا كه عزيز شاگرد بلاواسطه و مريد خاص شيخ سعدالدين حمويه است لذا ميتوان طريقه عزيز را در تصوف همان طريقه سعدالدين دانست و او را در عداد سلسله كبرويه شمرد.

اظهار ارادت عزيز به «شيخ ابو عبدالله خفيف» و اعتكاف و اقامت ممتد او بر تربت اين شيخ در شيراز و يا تجليل و تكريمي كه از «شيخ شهاب الدين ابوحفص عمر سهروردي» (متوفي در 632) ميكند و از او بعنوان «شيخ المشايخ» نام ميبرد نيز نميتواند دليل يا قرينهاي بر اين باشد كه عزيز در طريقت تابع فرقه «خفيفيان» يا منسلك در سلسله «سهرورديه» باشد خاصه آنكه اكثر متصوفه ايران در قرن هفتم (خصوصاً در قسمتهاي شرقي و مركزي) همگي مريدان و شاگردان بلاواسطه ومع الواسطه «نجم الدين كبري» بوده و برخي از آنان جزو خلفاي او بشمار ميرفتهاند و عموماً در طريقت منتسب و متصل باو ميشدهاند مانند «شيخ مجدالدين بغدادي» و «شيخ رضي الدين علي لالا» و «شيخ نجم الدين رازي معروف به دايه صاحب مرصاد العباد» و «شيخ سيف الدين با خرزي معروف به شيخ العالم» و «شيخ جمال الدين عين الزمان گيلي» و «بهاءالدين ولد پدر بزرگوار مولانا جلال الدين خداوند گار مولوي» و «بابا كمال جندي» و «سعدالدين حمويه» سابق الذكر و غيره و غيره ....

عليهذا بسيار مستبعد بنظر ميرسد كه مردي مانند «عزيز نسفي» كه مريد خاص و تربيت يافته مخصوص «سعدالدين حمويه» است و آنچنان به «سعدالدين حمويه» ارادت ميورزد كه مدتي مديد بر تربت او در بحرآباد خراسان مقام ميسازد و همواره در كتب خويش در بيان مسائل و مباحث صوفيانه رأي و نظر او را با احترام و اعتماد تمام نقل ميكند و از او بعنوان «شيخ ما» تعبير مينمايد در طريقت تابع طريقه ديگري جز آنچه شيخ و مراد او داشته است گردد.

براي استحضار و اطلاع تفصيلي از آنچه به طريقه «كبرويه» مربوط و منسوب است و آگاهي بر احوال مشايخ اين سلسله رجوع فرمايند بكتاب «احوال و آثار شيخ فريدالدين عطار» تأليف استاد علامه آقاي فروزانفر دام ظله ص (94) و بكتاب «طرائق الحقايق» حاج نايب الصدر ج 2 ص 149 الي 155 و اجمالاً رشته اتصال و سلسله انتساب «نجم الدين كبري» در ارادت و تصوف چنينست:

(1) شيخ نجم الدين كبري (2) شيخ عماربن ياسر اندلسي (3) شيخ ضياءالدين ابوالنجيب عبدالقاهربن عبدالله سهروردي (4) شيخ احمد غزالي (5) شيخ ابوبكر نساج (6) شيخ ابوالقاسم گرگاني (7) شيخ ابوعثمان مغربي (8) شيخ ابو علي كاتب (9) شيخ ابو علي رودباري (10) سيدالطائفه ابوالقاسم جنيدبن محمد بغدادي (11) ابوالحسين سري بن المغلس سقطي (12) ابومحفوظ معروف كرخي (13) حضرت امام علي بن موسي الرضا صلوات الله عليه.

اما رشته اتصال و مشايخ او در خرقه پوشي (خرقه ارادت و خرقه تبرك) ديگر است و تفصيل آن در ص 150 ج 2 طرائق الحقايق آمده است و براي احتراز از اطناب از ايراد و بيان آن سلسله خودداري شد.

اينكه آيا عزيز بنوبه خود تلاميذ و مريداني داشته يا نه معلوم نيست ولي مسلم است كه حالت وارستگي و انزوائي كه عزيز بالخصوص در اواخر عمر داشته است امكان تربيت مريد و تعليم شاگرد و بثمر رساندن دست پروردي را از او سلب ميكرده است و عدم اقامت دائمي و قطعي او در مكان معين نيز در سلب اين امكان تأثير فراوان داشته است.

شايد مهمترين واقع زندگاني عزيز هجرت و خروج و يا بقول خود او «اخراج» او از بخارا باشد كه متعاقب «هجوم و ورود لشكر كفار» بماوراءالنهر و بخارا صورت گرفته است و متأسفانه تاريخ دقيق و معين اينواقعه معلوم نيست و اعتمادي بر تاريخ (671) كه در جميع نسخ كتاب حاضر براي اينواقعه قيد شده است نميباشد و همين بي اطلاعي از تاريخ قطعي اين واقعه است كه زندگاني عزيز را از نظر تذكره نويسان در ابهام قرار داده است و عزيز را از لحاظ تاريخ در نوساني بمدت و طول قريب هشتاد سال افكنده است تا بدانجا كه برخي تاريخ وفات او را ششصد و شانزده و برخي بعد از ششصد و نود معين كردهاند.

آنچه كه بر غير معتد به بودن تاريخ (671) ميافزايد آنست كه در سال (671) و سالهاي قريب بآن تواريخ هيچگونه هجوم و ورود لشكر كفار و بيگانه را به ماوراءالنهر و بخارا ثبت نكردهاند و اگر لشكر كفار را منصرف به «مغول» بدانيم در سال (671) سالهاي متمادي بر تسلط و حكومت مغول بر سر تا سر خاك ايران آنروز ميگذشته است و سال (671) مقارن با سالهاي سلطنت بلامعارض ايلخانان مغول و اولاد چنگيزخان بر ايران و نواحي خوارزم و ماوراءالنهر بوده است و هجوم لشكرم غول بآن بلاد پنجاه و پنج سال پيش از آن صورت گرفته است.

با اينهمه دلائل و قرائني كه اقامت عزيز را تا سال (671) در بخارا تثبيت و تأييد مينمايد مرجع است و بنابراين ميبايست آنچه را كه كمال الدين حسين با يقرا در «مجالس العشاق» درباره نسفي نوشته و تعلق خاطر او را به سلطان جلال الدين خوارزمشاه (مينكو بيرلي يا منكوبرني يا مينكوبيرتي) بصورت افسانه مانندي بيان كرده است با احتياط فراوان و بلكه با نظر رد تلقي كرد زيرا اگر آنچه را كه صاحب مجالس العشاق نگاشته است بپذيريم توالي فاسده متعددي بروز خواهد كرد.

پس از آنكه عزيز از بخارا خارج شد همچنانكه خود ميگويد: «هر شب بجائي و هر روز در مكاني» بسر ميبرده است و ظاهراً ابتدا مدتي در بحر آباد خراسان اقامت داشته و سپس باصفهان و شيراز و آخر الامر به «ابرقويه» عزيمت ميكند و در همين شهر زندگاني را بدرود ميگويد و همينجا مدفون ميگردد.

شايد تلخي جانگزاي اين آوارگي و مشقت غربت و خانه بدوشي و درد هجران يار و ديار است كه بصورت رباعي ذيل تجلي كرده و عزيز بزبان حال چنين ميگويد:

كس در كف ايام چو من خوار مباد	محنت زده و غريب و غمخوار مباد
نه روز و نه روزگار و نه يار و نه حال	كافر بچنين روز گرفتار مباد

مهجور آواره كه گاهي در گوشه خانقاهي در اصفهان و گاهي بر سر مزاري در شيراز و بالاخره در سن كهولت و ايام پيري و زمينگيري بايد در مسجد جامع شهركي چون ابرقو ساكن باشد چگونه چنين نالهاي ساز و چنين شكوهاي آغاز نكند؟

در حقيقت بايد پذيرفت كه «عزيز نسفي» از جمله كساني بوده كه قلباً بدانچه ميگفته مؤمن بوده و بدان اعتقاد جازم داشته و عمل و رفتارش كاملاً با علم و عقيدهاش منطبق بوده است.

عزيز كه ميگويد: «.... اي درويش عالم بعينه بموج دريا ميماند يا خود موج درياست و عاقل هرگز بر موج دريا عمارت نسازد و نيت اقامت نكند و بيقين بدان كه مسافرانيم و احوال عالم هم مسافر است اگر دولت است ميگذرد و اگر محنت است ميگذرد. پس اگر دولت داري اعتماد بر دولت مكن كه معلوم نيست ساعت ديگر چون باشد و اگر محنت داري دلنتگ مشو كه معلوم نيست كه ساعت ديگر چون باشد و دربند آن باش كه راحت ميرساني و آزار نرساني ....» (رساله در بيان عالم ملك و ملكوت و جبروت. ص 175-176 انسان الكامل).

و همو كه ميگويد: «.... اي درويش هر كه بحقيقت خود را دانست و دنيا را چنانكه دنياست شناخت علامت او آن باشد كه چون او را صحت بدن باشد و قوت يكروزه و مسكن كه دافع سرما و گرماي وي بود حاصل شود چنان داند كه همه دنيا از آن ويست. اينست معني: من اصبح معافي في بدنه آمنا في سر به عنده قوت يومه فكانما حيزت له الدنيا بحذا فيرها. و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

در دهر هر آنكه نيم ناني دارد	وز بهر نشستن آشياني دارد
نه خادم كس بود نه مخدوم كسي	گو شاد بزي كه خوش جهاني دارد

... الخ...» (كتاب حاضر ص 202).

خود نيز عملاً چنين ميزيسته است و براستي «گنج آزادگي و گنج قناعت» را يافته بوده است و اگر احياناً بر سبيل حكايت از حال خود شكايتي ميكند از باب «لكن شقشقه هدرت ثم قرت» است كه گاهگاه غليان احساس مانع از ضبط آن ميشود.

آري جز اين نميتواند باشد كه عزيز خود باختيار بدنيا پشت پا زده و بميل خويش از آن اعراض نموده است و چنانچه غير از اين بود در عصري كه اگر بازار هر متاعي را كاسد بدانيم بازار تصوف گرم و رايج بود و صوفيان طراز اول و متوسطين با پادشاهان و خلفا نشست و برخاست ميكردند و از جانب ايشان بسفارت و رسالت بدربارها ميرفتند و صلات و عطاياي امراء و ايلخانان را ميپذيرفتند و كساني چون علاءالدوله سمناني و شيخ صفي الدين اردبيلي رسماً جيره خوار و مستمري دار امراء و وزراء بودند (رجوع فرمايند به طرائق الحقايق و مكاتيب خواجه رشيد الدين فضل الله چاپ مرحوم پروفسور محمد شفيع) عزيز نيز ميتوانست با كمال سهولت و بدون هيچ زحمت توجه آنان را بخود معطوف دارد و في المثل با يك رساله كه بنام يكي از آنان تهيه و تأليف و بديشان اهداء ميكرد درهاي ثروت و مكنت و صلات و جوائز را بر وي خود بگشايد اما او چون نميخواست چنين كاري را نكرد و هر چه را كه گفت و نوشت بخاطر «جمعي از درويشان» و «دوستان» گفت و نوشت وزاويه خمول و گمنامي را بر آوازه و شهرت ترجيح داد و كنج مسجد و گوشه خانقاه و رباط را بر صدر مجلس پادشاهان و مقصوره كاخ اميران و وزيران اختيار كرد زيرا او قولاً و فعلا معتقد است كه:

«... هر كه در اين حيات دنيا همه رنج و مجاهده اختيار كرد باميد آنكه در حيات آخرت همه آسايش و مشاهده باشد يعني تمام حيات دنيا را بكسب عمل صالح و بطلب علم نافع كه تخم حيات طيبه و سبب لذات دائمه است مصروف گردانيد در حيات آخرت در آسايش و راحت افتاد. و هر كه حقيقت حيات دنيا را نشناخت و ندانست كه غرض و مقصود از حيات دنيا چيست و در حيات دنيا همه راحت و آسايش اختيار كرد يعني تمام حيات دنيا را بطلب لذات و شهوات بدني كه تخم عذاب و عقوبت است مصروف گردانيد در حيات آخرت بعذاب و عقوبت گرفتار شد. اينست معني الدنيا مزرعه الاخره و اينست معني: «من كان يريد حرث الاخره نزدله في حرثه و من كان يريد حرث الدنيا الدنيا نؤته منها و ماله في الاخره من نصيب.» و اينست معني: «من كان يريد العاجله عجلنا له فيها مانشاء لمن نريدثم جعلنا يصليها مذموما مدحورا. و من ارادالاخره و سعي لها سعيها و هومؤمن فأولئك كان سعيهم مشكورا.»

و بر اساس اين اعتقاد زندگاني را آنچنان ميگذراند كه بايد بگذراند و اين صوفي وارسته آزاده از دنيا بهمان چه او را كفاف روزانه باشد قناعت ميورزد و دانش و آزادگي و دين و مروت را بنده درم نميكند.

اين بود كليات مجملي از زندگاني شيخ عزيز نسفي كه بر اساس استنباطي كه از نوشتههاي خود او ميتوان كرد فراهم شده است.

آقاي فريتز مير رساله مختصري درباره نسفي تحرير و چاپ كردهاند كه بقول مرحوم «موله» در آن رساله كليات بسيار موجزي از زندگاني او را بيان كردهاند من بنده نتوانست در تهران بدان رساله دسترسي يابد. همچنين بنحوي كه ملاحظه فرمودهاند از تكرار مطالب بسيار مختصري كه در «رياض العارفين» و «مجمع الفصحاء» و «مجالس المؤمنين» و «طرائق الحقايق» درباره نسفي آمده است و متضمن هيچ فائده و مطلب مطمئني نيست احتراز نمود و افسانه سرائي «مجالس العشاق» را نيز مرجع و ثيقي نشمرد.

مذهب عزيز نسفي

سكنه قسمتهاي شرقي خلافت اسلامي و پادشاهي ايران عموماً و ماوراء النهر و سغد و خوارزم خصوصاً پيرو مذهب ابوحنيفه بودند و گرچه هر قسمتي تابع فرقه خاصي هم از اينمذهب (چون ماتريدي) ميبودند اما در حنفي مذهب بودن همه يكسان بودند و اساساً ماوراء النهر و خوارزم يكي از مراكز و كانونهاي مهم مذهب حنفي و از مجامع عمده فقه و كلام اين مذهب بشمار ميرفت.

يك نظر اجمالي بكتب طبقات الحنيفه امثال «الجواهر المضيئه قرشي» و «تاج التراجم- ابن قطلوبغا» براي آنكه باهميت ماوراء النهر از لحاظ مذهب حنفي و رجاليكه در فقه و كلام و تفسير و ديگر علوم عقلي و نقلي اسلامي بر مذاق حنفيان اين ناحيه پرورانده است پي بريم كافي است.

شيخ عزيز نسفي نيز از مردم همين ديار بوده و در عصري ميزيسته كه مذهب امام اعظم در اوج قدرت و شوكت خود بوده و سلاطين مغول نيز بهر صورت بهمين مذهب گردن نهاده بودند بدين لحاظ احتمال ميرود كه او نيز حنفي مذهب بوده است. گرچه اسمعيليه او را از خود ميدانند (با دعاي مرحوم «موله» در ص 20 مقدمه انسان الكامل بزبان فرانسه) (شايد با ابوتراب نخشبي سابق الذكر مشتبه شده است) و بعضي نيز باستناد آنكه عزيز در «كشف الحقايق» و برخي از رسائل خود قسمتي از اصول و معتقدات اساسي مذهب شيعه را بيان كرده است او را شيعه مذهب شمردهاند.

مسلماً ذكر و بيان بعضي از عقايد كلامي شيعه و آوردن اسامي مبارك ائمه معصومين صلوات الله عليهم اجمعين در كتابي كه مؤلف آن بصراحت تمام ميگويد: «... اما آنچه اعتقاد اين درويش است در اين كتاب نياوردم.» (ص 6 متن حاضر) و بالخصوص در مورد اظهار و اعلان مذهب تابع كلام: (استرذهبك و ذهابك و مذهبك) (ايضاً همان صفحه و ص 8 متن حاضر) ميباشد نميتواند دليل قاطع و حتي قرينه موهمي براي تشيع او باشد و استناد بمكالمه او با «سعدالدين حمويه» در مورد اولياء و صاحب الزمان «ع» (رك. ص 320-322 انسان الكامل) نيز براي اثبات تشيع او خالي از ضعف نيست چرا كه يا بايد قائل به «استفهام انكاري» او شد و يا قائل بعدم اعتقاد شخصي او در اينباره و قبول تعبدي او سخن شيخ سعدالدين را و اين هر دو مغاير با تشيع اوست. بديهيست سخن شيعه تراش مشهور يعني قاضي نورالله شوشتري (قده) در اينباره جالب يقين نميباشد. همچنين از آنجا كه بسياري از عقايد باطنيان (اسمعيليه) علي الاصول متخذ از عقايد حكما و فلاسفه است و «عزيز» در نقل اقوال اهل حكمت همان معتقدات و مباني را كه اعتقادات اسمعيليه نيز در قسمتهائي با آن منطبق است نقل ميكند اينست كه شايد چنين نظر رسد كه عزيز عقايد مزبور را عقيده خود ميداند فلذا بايد او را اسمعيلي مذهب دانست خاصه آنكه بسياري از آيات قرآني كه مورد تأويل و استظهار اسمعايليانست نيز استشهاد و تمسك ميكند (همچون آيه مباركه «نور» و آيه شريفه «مثل الجنه التي و عدالمتقون فيها انهار من ماء غير آسن و انهار من لبن لم يتغير طمعه ... الخ...») ولي آنچه كه در بالا براي تضعيف احتمال شيعي بودن او گفته شد در اينمورد نيز ناظر است و از جمله دلائل قوي بر اسماعيلي نبودن او يكي اينست كه اقوال فقها و گاه متكلمين را همه بعنوان اقوال اهل شريعت (نه اهل ظاهر) نقل و ثبت و تأييد ميكند و حتي تمسك و توصيه او بشمار معروف باطنيان: (استر ذهبك و ذهابك و مذهبك) نيز دليلي بر باطني بودن او نميباشد.

غرض در اينمقام تعيين مذهب نسفي نيست بلكه اشاره بضعف دعاوي مدعيان تشيع وي است لاغير.

شهرت نسفي در اروپا

1عزيز نسفي در ميان نويسندگان صوفي يكي از كسانيت كه از قديم او را در اروپا ميشناختهاند. در سال (1655) ميلادي قسمتهائي از رساله «مقصد الاقصي» او از متن تركي (يعني ترجمه تركي مقصد) بزبان لاتيني ترجمه و منتشر شد. «ثالوك» در تحرير رساله خويش درباره (آيين تصوف) (كه اينرساله تا مدتي مديد براي شناختن تصوف در اروپا يك اثر كلاسيك بشمار ميرفت) از رساله «مقصد الاقصي» بسيار استفاده نمود. بعدها «پالمر Palmer» شرح و تفسيري بر متن رساله «مقصد الاقصي» منتشر ساخت كه اندكي قبل از جنگ جهاني اول براي بار دوم بطبع رسيد. اما «پالمر» تصور كرده بود كه رساله فارسي (مقصد الاقصي) ترجمه متن تركي آنست.

پس از «پالمر» يعني از يك قرن پيش «نسفي» فراموش شد و مستشرقين بطرف ساير نويسندگان صوفي مانند «ابن العربي» و متصوفه قديم و قرون چهارم- ششم توجه كردند تا روزي كه «فريتز مير Fritz Meier» دوباره توجه ايشانرا به نسفي معطوف ساخت و آن دوره مصادف با موقعي شد كه (آقاي هانري كوربن Henry corbin) آثار سهروردي را احياء نمود. «فريتز مير» بخصوص دو كتاب نسفي يكي كتاب «كشف الحقايق» و ديگري «التنزيل» را بيشتر مورد مطالعه قرار داد و با استفاده از نسخ موجود خطي ايندو كتاب در كتابخانههاي استانبول، توانست كليات مختصري را در خصوص زندگي و آثار نسفي منتشر نمايد و اين رساله «مير» مورد استفاده مستشرقين قرار گرفت و هر كس خواست راجع به نسفي تحقيق كند از آن استفاده و بدان استناد كرد. (مقدمه موله بر انسان الكامل ص1-2)

آثار نسفي

عزيز كتب و رسائل فراواني از خود بجاي گذاشته است و با دعاي خود او و تصديق اهل فن و ارباب تراجم مهمترين اثر او همين كتاب «كشف الحقايق» است.

باري آنچه تا كنون از كتب و رسائل او بدست آمده است اينست:

1) مقصد الاقصي كه بقول خود او خاص سخن و عقيده شخصي اوست.

2) زبده الحقايق

مقصد الاقصي و زبده الحقايق در سال (1303 قمري) در دنبال شرح جامي بر لمعات عراقي موسوم به «اشعه اللمعات» بضميمه كتب و رسالههاي مختلف ديگري با چاپ سنگي در تهران بطبع رسيده است.

3) كتاب «التنزيل» يا «بيان التنزيل» كه نسخ خطي آن در استانبول و تهران فراوانست و يكبار هم در مصر بچاپ رسيده است.

4) مجموعه رسائل او موسوم و مشهور به «الانسان الكامل» كه محتوي بر بيست و دو رساله مختصر است و سال گذشته بكوشش مرحوم «ماريژان موله» فرانسوي لهستاني اصل بانضمام بعضي رسائل اضافي كه در برخي از نسخ كتاب «منازل السائرينن او موجود بود با مقدمهاي بزبان فرانسه در جزو انتشارات قسمت ايرانشناسي انستيتو ايران و فرانسه و انستيتو ايرانشناسي دانشگاه پاريس در تهران چاپ شد.

5) منازل السائرين (كه البته نبايد با «منازل» خواجه مشتبه شود).

6) اصول و فروع كه هدايت در رياض العارفين متعرض نام آن شده است و معلوم نيست كه آيا اين كتاب، كتاب مستقليست و يا جزو مجموعه رسائل سابق الذكر اوست كه بطور مجزي بنظر مرحوم هدايت رسيده بوده است.

و بالاخره كتاب اساسي و بقول مصطلح امروزي «شاهكار» او كه اينك بنظرتان ميرسد و به «كشف الحقايق» موسوم است.

از نسفي اثر مظلومي جز همان رباعي كه در رياض العارفين بنام او ثبت شده است بنظر نرسيده و ابيات و رباعيات مورد استشهاد او بتصريح خود او غالباً از ديگرانست كه عزيز بدان استشهاد كرده است.

والحمدالله رب العالمين

اضافات نسخه آستانه مقدسه با حروف ريزتر در محل خود بمتن حاضر افزوده شده و نسخه بدلها در پاوقيها ضبط شده است.

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدالله رب العالمين و العاقبه للمتقين و صلي الله علي محمد و آله اجمعين

اما بعد چنين گويد اضعف الضعفا خادم الفقراء الحقير عزيزبن محمدالنسفي كه جمعي از دوستان يكديل و درويشان كامل از اين ضعيف التماس كردند كه ميخواهيم رساله بنويسي و بيان شافي و جواب كافي بگويي تا سالكان و مخلصان را گشايش و دستوري باشد و ترا ذخيره و يادگاري بود و فقك الله الجواب الصواب و رزقنا ادراك الجواب. و درخواست ديگر آنست كه هر رساله كه جمع1 كردهايد2 ميبايد3 كه اول سخن اهل شريعت و دوم4 سخن اهل حكمت و سيم سخن اهل وحدت بيان كرده شود باز آنچه بنزديك تو منور شده و پيش تو روشن گشته است گفته شود5 كه اصول و فروع اين هر سه مذهب هر كه بتحقيق و تفصيل نداند هيچ چيز را نداند و هر كه اصول و فروع اين سه مذهب را بتفصيل دانست جمله چيزها را آنچنانكه آن چيز است دانست.

و درخواست ديگر آنست كه سخن هر طايفه كه گفته شود و تقرير كردهايد ميبايد كه بي تعصب و بي تقيه و بي زيادت و نقصان باشد ديگر ميبايد كه سخن مفهوم و روشن باشد نه چنانچه6 باشارات و رموز بود كه اگر از اشارت و رمزما را چيزي مفهوم آمدي هم از الفاظ انبياء و اولياء عليه (كذا ظ: عليهم) الصلوه و السلام فهم كرديمي.

و درخواست ديگر آنست كه پيش از آنكه بمعاني (كذا-شايد: مباني) و تحقيق اين اساس شروع رود بيان كني كه مذاهب مختلف در امت محمد (ص) چندست7 و مذهب مستقيم از اينجمله كدامست؟ اينست تمام درخواست درويشان اجابت كردم1 كه اگر نكردمي ظلم بودي از خدايتعالي و تقدس مدد و ياري خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد و آنچنان كه مقصود و مراد2 ايشان است در قلم آيد انه علي مايشاء قدير و بالاجابه جدير و اين كتاب را «كشف الحقايق» نام نهادم و در اين كتاب ده رساله جمع كرده آمد و در اول فاتحه الكتاب و در آخر خاتمه الكتاب نوشته شد.3

بدانكه4 درخواست درويشان در سنه احدي و سبعين و ستمأه بود و در آن5 سال لشكر كفار بماوراءالنهر آمدند و ولايت را خراب كردند6 و اين بيچاره در آن تاريخ در شهر بخارا بود با جماعه درويشان بامداد روز جمعه اول ماه رجب سنه مذكور پيش از رسيدن لشكر كفار بشهر بخارا و بقتل و غارت مشغول شدن7 بدين سبب از شهر بيرون آمديم يا خود چنين گوي كه بيرون آوردند و از آب خراسان گذشتيم و بشهرهاي خراسان رسيديم و از آن مدت باز هر روز بموضعي و هر شب بجايي ميبوديم و در هيچ جا قرار نمييافتيم8 بدين سبب جمع كردن اينكتاب بتأخير افتاد تا در سنه ثمانين اين كتاب جمع شد،9 آنشب كه عزم كردم كه اينكتابرا از سواد به بياض برم تا بنظر عزيزان مشرف شود حضرت رسول «ص» را بخواب ديدم كه حضرت10 فرمود تا از هجرت من هفتصد سال نگذرد اينكتاب را در ميان خلق اظهار مكن. اينخواب دلالت ميكند بر آنكه بعد از هفتصد هجرت11 غرور و پندار و خيال محال از دل مردم گم12 خواهد شد و حقايق چيزها آشكارا خواهد گرديد13 و دلالت بر آنكه مذاهب مختلف از ميان مردم برخيزد و جمله را يكمذهب شود و بعضي گفتهاند هر آينه بايد كه چنين باشد كه هر روز «كذا في الاصل و ظ: هردور» كه1 ميآيد مردم زيركتر ميشوند خاصه دور قمر و چون دور قمر بآخر رسد مردم بغايت دانا و زيرك شوند و يكرنگ و يكمذهب و يك اعتقاد شوند2 اگر چه در خاطر اين بيچاره آنست كه اينچنين كه اينساعتست پيوسته چنين خواهد بود و يكسر موي از اينكه3 هست نگشته است و نخواهد گشت اما شايد كه در يك اقليم4 يا دو اقليم اختلاف از ميان قوم برخيزد و جمله يكدل و يكمذهب شوند.5

فصل

در بيان خواب

بدانكه در ماه جمادي الاول سنه ثمانين و ستمأه در ولايت فارس در شهر «ابرقوه» بودم از شب دهم يك نيمه گذشته6 بود اين بيچاره نشسته بود7 و چراغ در پيش نهاده و چيز مينوشت8 در آنوقت خواب در ربود پدر خود را ديدم9 كه از در درآمد برخاستم و سلام كردم10 جواب داد و گفت كه رسول (ص) با شيخ «ابوعبداله خفيف» و شيخ «سعدالدين حموي» رحمهماالله11 در مسجد جمعه ابرقوه نشسته ترا ميطلبند با پدر بمسجد رفتم12 رسول را ديدم با ايشان نشسته سلام كردم جواب دادند و هر يك مرا بنواختند13 و چون بنشستم رسول (ص) فرمود كه امروز شيخ سعدالدين حموي از تو حكايت ميكرد و خاطرش نگران و متعلق حال تو ميبود1 حكايت آن بود كه ميگفت كه2 معاني كه من در چهارصد پاره كتاب3 جمع كردهام عزيز آن جمله را در ده رساله جمع كرده و هر چند كه من در اخفا و پوشيدن سعي كردهام او در اظهار كشيده انديشه ميكنم كه مبادا از اين رهگذر ناجنسي آزاري باو برساند و آنگاه رسول (ص) فرمود كه چون شيخ اين حكايت بگذارد من با شيخ بگفتم كه اي شيخ تو خاطر آسوده دار كه عزيز در عصمت خداست و با آنكه چنينست برويم و عزيز را بگوييم4 تا اين كتابرا بي اجازه ما اظهار نكند. اكنون با تو ميگوييم كه تا از هجرت من هفتصد سال نگذرد اين كتابرا در ميان خلق ظاهر مگردان و چون هفتصد سال بگذرد در اغلب مدارس غالباً اوقات طلاب علم در طلب اين كتاب بگذرد5 و معني اينكتاب را بحث كنند.

گفتم يا رسول الله بعضي ازين كتابرا نوشتهاند6 و بهر طرفي برده رسول فرمود كه آنچه خود رفته رفته باقي را اظهار مكن.

فصل

بدانكه از رسول صلي الله عليه و آله سؤال كردم كه يا رسول الله عصمت چيست و معصوم كيست؟ رسول فرمود كه عصمت امانست از خود هر كه دست و زبان خود را7  در فرمان خود آورد و از ايشان ايمن شد چنانكه من بعد بواسطه ايشان زحمتي و ندامتي بوي نرسد معصوم گشت. چون جواب رسول را معلوم كردي و معني عصمت را دانستي اكنون بدانكه عصمت و حفظ و عافيت بيكمعنيست اما علما از جهت ادب هر يك را بجايي استعمال ميكنند اگر اين امان با نبي است گويند8 كه او در عصمت خدايست اگر با ولي است ميگويند9 كه او در حفظ خدايست و اگر با مؤمن است گويند كه او در عافيت خدايست پس هر كه عافيت ميخواهد امان ميخواهد1 يعني ميخواهد كه دست و زبان وي از شهوت و غضب چنان بود كه بواسطه ايشان زحمتي و ندامتي بوي نرسد و بعضي از اهل شريعت گفتهاند كه در عصمت خداي آنكس است كه اعضاء و جوارح وي هرگز بي فرماني نكرده باشد و هرگز بي فرماني نكند و بي فرماني از ايشان تصور ندارد. و در عافيت خداي آنكس است كه اعضاء و جوارح وي بي فرماني كرده باشد اما اين ساعت نكند و در فرمان او باشد پس هركرا اعضاء و جوارح در فرمانست او امير است و امير لقب اوست و هركرا اعضاء و جوارح در فرمان2 نيست اسير است و اسير لقب اوست اسير دست و زبان و بنده فرج و شكم است.

فصل

در فهرست رسالات

«فاتحه الكتاب» در بيان آنكه مذاهب مختلف در امت محمد (ص) چند است و خلاف از كجاست و كي ظاهر شد و اصل خلاف و مذهب مستقيم كدامست.

رسال اول- در بيان وجود و آنچه تعلق بوجود دارد.

رساله دوم- در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد.

رساله سوم- در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد.

رساله چهارم- در بيان توحيد و آنچه تعلق بتوحيد دارد.

رساله پنجم- در بيان معاد و آنچه تعلق بمعاد دارد.

رساله ششم- در بيان دنيا وآخرت وآنچه تعلق بآندارد و شب قدر و روز قيامت وحيات و ممات.

رساله هفتم- در بيان هفت آسمان3 و زمين كه كدامست و حج گزاردن عبارت از چيست و چند نوع است.

رساله هشتم- در بيان كتاب الله و كلام الله و در بيان قرآن و فرقان1 كه در آخر رساله اول بعضي از آن بطريق اجمال بسبيل ضرورت مقرر و مبين شد و محرر و معين گشت.

رساله نهم- در بيان حقيقت اسلام و ايمان و [احسان و عيان] و در بيان آنكه حقيقت صوم و صلوه و زكوه چيست و بركيست.2

رساله دهم- در بيان صاحب شريعت و قائم قيامت و در بيان آنكه اديان و شرايع چندست و نسخ شريعت چيست و چراست.

خاتمه الكتاب- در بيان آنكه ختم نبوت و ختم ولايت چيست و هرگز اينچنين كه هست نبود و در قيامت كه عالم كه اينچنين كه هست نباشد.

فصل3

بدانكه آنچنان كه درخواست درويشان بود در هر رساله اول سخن اهل شريعت باز سخن اهل حكمت باز سخن اهل وحدت بيان كردم اما آنچه اعتقاد ايندرويش و اختيار اين بيچاره است در اين كتاب نياوردم از جهت آنكه هر آدميي كه باشد همه چيزها را نداند و نه هر چه آدمي داند بتواند گفت و نوشت4 بلكه از صدهزار كس يك كس دانا باشد و آنكه دانا باشد از هزار چيز كه بداند يكي بتواند گفت و از هزار چيز كه بتواند گفت يكي چنان باشد كه بتواند نوشت كه نوشته بدست اهل و نااهل افتد و منظور نظر مستعد و نامستعد شود اي درويش همه كس را استعداد ادراك حقايق نباشد كه آدميان در تحصيل علوم بتفاوتند بلكه در جمله كارها از جهه آنكه هر يك آلت كاري و مظهر چيزياند پس هر يك غير كار خود نتوانند5 اينست معني «اعملوا كل ميسر لما خلق له»6 و اگر چنان بودي كه جمله را استعداد يك چيز بودي نظام عالم كبير نبودي چنانكه در آدمي كه عالم صغير است و نمودار آن اگر جمله اعضاي آدمي را استعداد يك چيز بودي آدمي ناقص بودي و نظام وجود آدمي نبودي پس هر عضوي از اعضاء آدمي استعداد كاري دارد و هر يك بجاي خود كار خود تواند كرد. اي درويش اگر چه بظاهر مينمايد كه هر يك از اعضاء كار خود ميكنند اما بحقيقت جمله كار يكديگر ميكنند چشم خدمت پا ميكند و پا خدمت دست ميكند و دست خدمت سر ميكند و سر خدمت حواس ميكند و اعضاء ظاهره خدمت معده ميكنند و معده خدمت جگر ميكند و جگر خدمت جمله بدن مي كند و جمله اعضا را هم چنين ميدان كه جمله در كار يكديگرند و خدمت يكديگر ميكنند و خبر ندارند پس اگر سر نقصان پا خواهد بحقيقت نقصان خود خواسته است و اگر پاي نقصان سرخواهد نيز چنين و ساير اعضاء نيز همين حكم را دارد. پس هم چنين كه در عالم صغير اينمعني را مشاهده كردي در وجود عالم كبير نيز همچنين ميدان كه هر كه هست و هر چه هست جمله اعضاي يكديگرند و هر يك و هر چيز استعداد كاري دارند و هر يك كار خود ميتوانند كرد و اگر چه ظاهر چنين مينمايد كه هر يك كار خود ميكنند جمله خدمت يكديگر ميكنند و معاون يكديگرند پادشاه تربيت و محافظت رعيت ميكند و رعيت مدد و معاونت پادشاه ميكند آهنگر خدمت درودگر ميكند نجار خدمت حداد اهل شهر خدمت اهل ده ميكنند و اهل ده خدمت اهل شهر ميكنند عالم كار جاهل و جاهل كار عالم ميكند و در جمله افراد موجودات همچنين ميدان پس خواست نقصان هر يك بحقيقت نقصان خواهنده است پس هريك كه ممد و معاون آن دگر باشد بحقيقت ممد و معاون خود بوده باشد و هر كرا در امر معروف و نهي منكر غرض نه اين باشد جاهلست و هر كرا در مروتو احسان و اعطاي صدقه نيت نه اينست غافلست اگر چه مروت و احسان خاصيت بسيار دارد اما بايد كه نيت وي اين باشد.

تا سخن دراز نشودو از مقصد باز نمانيم.

فصل

بدانكه غرض از اين سخنان آن بود كه آنچه اختيار اين درويش است در اينكتاب ذكر نكردم تا نظر نامحرمان بر آن نيفتد زيرا كه هر آدميي كه باشد البته او را از اين سه مذهب يكي باشد1:

اول- مذهب مادر و پدر و عوام شهر بود تا در ميان كدام طايقه بود اول او را آن مذهب باشد. اينست معني: «كل مولود يولد علي الفطره فأبواه يمجسانه او يهودانه او ينصرانه».

دوم- مذهب پادشاه وقت2 اگر عادل باشد بيشتر اهل شهر عادل باشند اگر ظالم باشد ظالم شوند و اگر زاهد زاهد شوند3 و اگر حنفي مذهب باشد حنفي شوند و اگر شافعي شافعي از جهت آنكه همه كس قرب پادشاه را طالب4 باشند و همه كس مريد5 ارادت و محبت پادشاه باشند هر كس كه بيني از پادشاه خوف و انديشه دارد6 پس باين سبب جمله در مناسبت كوشند و خود را بمشابهت منسوب كنند7 اينست معني: «الناس علي دين ملوكهم».

سوم- مذهب يار بود تا در حق كه ارادت دارد8 و با كه صحبت و دوستي ورزد هر آينه مذهب او گيرد كه معني صحبت موافقت درون و مشابهت بيرون است9 اينست معني: «المرء علي دين خليله.» پس اين مذهب ميان وي و خليل وي بود10 و غير خليل را بر اين اطلاعي نيست و از غير خليل پوشيده ميبايد داشت و بحقيقت اين مذهب ميان وي و خداي ونيست اينست معني: «أسترذهابك و ذهبك و مذهبك.» چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان اگر آنچه اعتقاد اين درويش است در اين كتاب نوشته شدي11 خليل و غير خليل را بر آن اطلاع افتادي و منظور نظر محرم و نامحرم بودي و نامحرمان را در سخن عزيزان نظر كردن حرام است زيرا كه فساد آن بيش از اصلاح1 (كذافي الاصل) باشد بلكه همه فساد باشد و سنت عزيزان پيش از اين چنين بوده است كه جماعتي كه در صحبت ايشان ميبودهاند در هر كه استعداد و (كذا باو او) قبول اسرار و محافظت بار امانت ديدهاند امانت را بوي تسليم كردهاند و ايشانرا وصيت كردهاند كه در اين امانت خيانت نكنند و از نا اهل مخفي دارند و با اهل استحقاق و محرم در ميان آرند پس همچنين از وقت2 رسول الله صلي الله عليه و آله تا اكنون بلكه از وقت آدم صفي الله تاكنون3 هر كه از حقيقت چزها با خبر شد از صحبت دانايي با خبر شد. پس هر كه طالب اسرار و حقايقست بايد كه خود را اهل صحبت گرداند و در صحبت هر چه ميخواهد طلب كند كه از كتاب كاري بر نيايد اينست معني: «خذالعلم من افواه الرجال» و هر دانايي كه بوده است او را طريق سخن گفتن با اهل صحبت ديگر بوده است و با اهل كتاب ديگر و تا عالم و عالميان باشند اهل صحبت باشند و اهل كتاب هم باشند و علامت اهل كتاب آنست كه هر روز در ذكر ماضي و ياد مستقبل باشند و از وقت بي نصيب و بي بهره بوند و علامت اهل صحبت آنست كه هرگز ذكر ماضي و ياد مستقبل نكنند و از وقت برخوردار و با نصيب باشند. سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم.

فصل4

بدانكه بعضي از مبتديان و ضعيفان باشند كه چون آغاز آن شود كه سخن فهم كنند نگاه نتوانند داشت5 و بي اختيار ايشان سخنها در وجود آيد و باين سبب كه از عوام بايشان ملامت و زحمت بسيار رسد پس تدبير ايشان آنست كه زبان نگه دارند و يا بديوانگي خود را مشهور گردانند6 تا هر چه بگويند عوام از شنودن آن زيان نكنند و ايشان از حمت عوام ايمن باشند.

اي درويش بعضي از سالكان و مخلصان ضعيف باشند و صبر و تحمل بار اسرار نتوانند كرد چنانكه جويي كه خورد (كذا= ظاهراً: خرد) و باريك باشد و ناگاه سيل و آب (كذا) بسيار در وي آيد تحمل نتواند آورد و از سر بيرون رود آنگاه نه جوي ماند و نه آب بجايگاهي رسد كه همچنين ضعيفان باشند كه ناگاه واردي بايشان فرود آيد و تحمل آن نتوانند كرد و بناجايگاه از ايشان ظاهر شود و از آن سخن شنوندگان را فايده نباشد بلكه نقصان باشد و گوينده را زيان دارد و حال او بگدايي ماند كه ناگاه گنجي بيابد و گدا چون گنج يافت البته نهان نتواند داشت از جهت آنكه قوت و استعداد آن ندارد گنج از دست او برود و سر او هم درسر گنج رود و باز بعضي رودخانهها و آبگيرها و درياها باشد كه هر چند سيل و آب بسيار در ايشان آيد پيدا نيايد و همه را تحمل كند و هر چند در ولالي بسيار كه در قعر دريا بود هر كس را بر آن اطلاع نيفتد. همچنين بعضي كسان صبور باشند اگر چه بصورت ضعيف و نزارند اما بمعني قوي و كبار كه بهر بادي در هوا نشوند و بهر آبي غرفه نگردند و اگر خواهند كه باختيار در ولالي معاني را از بحر باطن خود ظاهر كند بي صدف صورت ظاهر نكنند تا نظر نامحرمان بر آن نيايد.

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه انبياء و اولياء در ولالي معاني را در صدفهاي صورت تعبيه كردهاند و ميكنند و با خلق ميگويند تا بطفيل صدف صورت در ولالي معاني را قبول كنند باشد روزي جوهري شوند و با خبر گردند و در ولالي معاني را قبول كنند باشد روزي جوهري شوند و با خبر گردند و در ولالي معاني را در صدفهاي صورت بشناسند و از آن برخوردار شوند و اگر ايشان جوهري نشوند باشد بدست جوهري افتد و در را در صدفها بشناسد و از آن برخوردار شود و اين چندين مذاهب مختلف كه پيدا آمدند بدين سبب پيدا آمدند كه طريق سخن گفتن انبياء و اولياء را ندانستند و مصلحت در آن بود كه ايشان كردند كه هر دانايي كه در معاني را بي صدفهاي صورت ظاهر گردانيد زحمات بسيار بوي رسيد اما اين بيچاره در اين كتاب «كشف الحقايق» در معاني را بي صدف صورت خواهد آورد و سخن مرموز و در لباس نخواهد گفتن از جهت آنكه اينها نه سخن منست سخن ديگر آنست كه گفته ميشود كه هر كس چه گفتهاند كتاب «مقصد اقصي» خاص سخن اين بيچاره است و سخن در وي من اوله الي آخره سخن متقدمان است.

هر چند ميخواهم كه سخن دراز نشود نميشود و از مقصود مي مانم.1

بسم الله الرحمن الرحيم

فاتحه الكتاب

فاتحه الكتاب از كتاب «كشف الحقايق» در بيان آنكه مذاهب مختلف در مذهب1 (كذا) محمد (ص) چندست و اين اختلاف2 از كجا ظاهر شد و اصل خلاف چيست و مذهب مستقيم از اينجمله كدامست.

بدانكه نقل ميكنند كه رسول (ص) ميفرمايد كه امت «ابراهيم» بهفتاد فرقت شدند و جمله در آتشند الا يكفرقت و امت «موسي» بهفتاد و يكفرقت شدند جمله در آتشند الا يكفرقه و امت «عيسي» بعد از او بهفتاد و دو فرقه شدند جمله در آتشند الا يكفرقه و امت من بعد از من بهفتاد و سه فرقه شوند و جمله در آتش باشند الا يكفرقه اينست معني:

«ستفرق امتي من بعدي علي ثلثه و سبعين فرقه كلهم في النار الا واحده»

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه سه كسند از علماي اهل شريعت دو از علماي سنت و يكي از علماي شيعه يكي «ابومنصور ماتريدي» است كه مذهب «ابوحنيفه» دارد و يكي «محمد غزالي» كه مذهب «شافعي» دارد و يكي «شيخ ابوجعفر طوسي» كه مذهب شيعه دارد و ايشان هر سه در مذاهب و اصول مذاهب سخن بهتر از ديگران گفتهاند. پس ما سخن اين هر سه كس را در دو فصل بشرح بياوريم بي تعصب و بي تقيه و بي زياده و نقصان و آنگاه آنچه اهل تحقيق گفتهاند در اين معني بيان كنيم و لا حول ولا قوه الا بالله عليه توكلت و اليه انيب3

فصل

بدانكه رئيس اهل سنت شيخ ابومنصور ماتريدي و حجه الاسلام محمد غزالي ميگويند كه اصل اين هفتاد و دو مذهب كه اهل آتشند شش مذهب1: تشبيه و تعطيل و جبر و قدر و رفض و نصب.

اهل تشبيه خدايرا بصفات ناسزا و صف ناسزا كردند و بمخلوقات مانند كردند.

و اهل تعطيل صفات خداي را منكر شدند2 و بندگي خود را بخداوند اضافت كردند.

و اهل جبر بودن عالم را قديم ميدانند و بر اين اعتقادند كه هرگز برطرف نخواهد شد.3

و اهل قدر خدايي خداي را بخود اضافت كردند و خود را خالق افعال خود گفتند.4

و اهل رفض در دوستي اميرالمؤمنين علي كرم الله وجهه غلو كردند و در حق صديق و فاروق طعن كردند و گفتند كه هر كه بعد از محمد «ص» بلافصل با علي بيعت نكرد و او را خليفه و امام ندانست از دايره ايمان بيرون رفت.

و هر يك از اين فرق شش گانه بدوازده فرقه شدند و هفتاد و دو فرقه جمع آمدند و جمله در آتشند بحكم لفظ نبوت كه «كلهم في النار الا واحده». پس آن واحده غير آن هفتاد و دو فرقهاند و ايشان از اهل نجاتند زيرا كه بر مذهب مستقيماند و مذهب مستقيم آنست كه در وي تعطيل و تشبيه و جبر و قدر و رفض و نصب نباشد زيرا كه اين شش مذهب بيقين در وقت محمد «ص» نبود و بعد از محمد «ص» پيدا آمد از جهت آنكه ابتداء هر يك از اين مذاهب معلوم است كه در كداوم وقت و كدام شهر از كه پيدا آمد و سبب آن چه بود. پس مذهب مستقيم باتفاق بعضي (كذافي الاصل) از اهل اسلام مذهب سنت و جماعت است از جهت آنكه معني سنت و جماعت آنست كه سنت رسول و عقيدت صحابه آنست كه:

خدا يكي است و موصوف بصفات سزا و منزه است از صفات ناسزا و ذات و صفات او قديم است و هيچ صفتي از صفات وي حادث نيست و او محل حوادث نيست و صفات او عين ذات او و غيرذات او نيست يعني «لا هوولا غيره كالواحد من العشره» و او را ضد و ند و مثل و شريك و زن و فرزند و حيز و مكان نيست و امكان ندارد كه باشد و او از چيزي نيست و بر چيزي نيست و بچيزي نيست كه همه چيز از وي و قائم بوي و باقي بوي است و او ديدني است بچشم سر و ديدار او در دنيا جايز است و در آخرت اهل بهشت را هر آينه خواهد بود و كلام او قديمست و او فاعل و مختار است و خالق خير و شر و كفر و ايمان است و جز وي خالق ديگر نيست خالق عباد و افعال عباد است و عباد خالق فعل خود نيستند اما فاعل مختارند و هيچ صفتي از صفات وي بصفات مخلوقات نماند و هيچ صفتي از صفات مخلوقات بصفات او نماند هر چه در خاطر و و هم كسي آيد از خيال و وهم يا از مثال كه وي آنست وي آن نيست وي آفريدگار آنست ليس كمثله شيئي و هوالسميع البصير1 و فعل او از علت و غرض پاك و منزه است و هيچ چيز بر وي واجب نيست و فرستادن انبياء و از وي فضلست و انبياء معصومند و بغير از انبياء كسي ديگر معصوم نيست و محمد «ص» خاتم انبياست و بهترين و داناترين آدميان بود و بعد از او ابوبكر و عمر و بعد از عمر عثمان و بعد از عثمان علي خليفه و امام بحق بود2 و بهترين و داناترين آدميان بودند و امامت بر علي تمام نشد3 و اجماع علماء بعد از صحابه حجتست و اجتهاد و قياس از علماء درست است و در اينجمله كه گفته آمد «ابوحنيفه» و «شافعي» را اتفاقست. اين بود سخن «ابومنصور ماتريدي» و «محمدغزالي» كه گفته شد.

فصل

بدانكه شيخ ابوجعفر طوسي ميگويد كه اصل اين هفتاد و سه مذهب دو مذهبست مذهب نواصب و مذهب روافض زيرا كه آنروز كه حضرت محمد (ص) از دارفنا بدار بقا1 رفت از اصحابه چهل هزار كس حاضر بودند جمله با ابوبكر بيعت كردند و او را خليفه ساختند2 مگر هشتده3 كس از صحابه كه با ابوكر بيعت نكردند و بخلافت او راضي نبودند علي عليه السلام و هفتده4 كس ديگر پس صحابه اين هفتده كس را گفتند «رفضونا» يعني ترك كرديد و از ما جدا شديد (كذا ايضا5) بدين سبب لقب ايشان روافض آمد و اين هشتده كس صحابه را گفتند «نصبتم لابي بكر بلانص» يعني نصب خلافت ابوبكر كرديد بي آنكه در حق او نصي بود و بدينسبب لقب ايشان نواصب آمد. پس هر يكي را از ايندو فرقه دو نام شد يكنام را خود برخود نهادند و يك نام خصم برايشان نهاد و تمام صحابه خود را اهل ايمان و اهل سنت و جماعت گفتند و اين هشتده كس ايشان را نواصب خواندند و اين هشتده كس خود را اهل ايمان و شيعه گفتند و تمام صحابه ايشان را روافض خواندند- آنگاه مذهب نواصب به پنجاه و پنج فرقه شدند و مذهب روافض بهشتده فرقه گشتند جمله در آتشند الا يك فرقه بحكم لفظ نبوت كه فرموده «كلهم في النار الاواحده» و آن واحده از اهل نجاتند زيرا كه بر مذهب مستقيماند و مذهب مستقيم آنست كه بتوحيد و عدل و رسالت و امامت ايمان آورند و هر چهار را تصديق كنند و معني توحيد آنست كه يك قديم را بيش روا ندارند و در ذات قديم كثرت و اجزاء نگويند و او را حد حقيقي دانند بجمله جهات و بجمله اعتبارات يعني يك قديم گويند و آن قديم را عالم بذات و قادر وحي بذات دانند و مانند اين نه عالم بعلم و قادر به قدرت و حي بحيات كه اينچنين «قدما» لازم ميآيند يعني او را صفات و صفات احوال است صفات ذات او قديمست و غير ذات او نيست و صفات افعال حادث و غير ذات اوست و قايم بذات او نيست و معني عدل آنست كه او را عادل دانند و ظالم نگويند يعني خالق قبايح و معاصي و شرور نگويند و خالق افعال عباد ندانند و بنده را خالق افعال خود گويند باختيار و رسول برگزيده و فرستاده و خليفه خداست و امام برگزيده و فرستاده و خليفه رسول است و ارسال رسول بر خدا واجبست و نصب امام هم بر رسول واجب و ايشان اجلال (كذا ظاهراً اخلال) واجب نكنند و مقصود از اين سخن آنست كه بدانند كه برخداوند واجبست كه يكي از بندگان برگزيند و برسالت به بندگان فرستد تا بندگان وي را زا راه مستقيم خبر كند و آن خبر كننده معصوم باشد از صغاير و كباير تا قول وي حجت باشد و معني نصب امام آنست كه بدانند كه برسول واجبست كه يكي از امتان خود بخلافت برگزيند تا بعد از وي بجاي وي باشد و اين خليفه هم معصوم باشد از صغاير و كباير تا قول وي حجت باشد و بر اين خليفه هم واجبست كه يكي بخلافت خود برگزيند تا هرگز روي زمين از امام خالي نباشد كه بقياس و رأي و اجتهاد خود حكمي در شريعت زياده كردن روا نيست و اجماع امت حجت نيست مگر كه در آن ميان معصومي باشد و محمد رسول الله «ص» علي را برگزيد و وصي و خليفه خود گردانيد و علي بعد از محمد رسول الله «ص» از جمله انبياء و رسولان بهتر است و باقي ائمه كه فرزندان و يند هم چنيناند كه اول ائمه همچون آخر است و آخر همچون اول.

اينست تمامي سخن شيخ ابوجعفر طوسي كه گفته شد.

فصل

بدانكه آنچه اين سه كس از علماء شريعت گفته بودند اين بود كه گفته شد بي تعصب و بي تقيه و بي زياده و نقصان اما بنزديك محققان و دانايان اين جمله تكلف است كه كردهاند و اعتماد را نميشايد از جهت آنكه دانايي ميگويد كه من در ولايت پارس صد مذهب يافتم كه آن باين هفتادو سه مذهب هيچ تعلق ندارد و بهيچوجه باين نمينمايد و اين صد مذهب حالي موجود است و جمله از قرآن و احاديث ميگويند و هر يك اين چنين ميگويند كه: از اول قرآن تا آخر1 بيان مذهب ماست اما كسي1 فهم نميكند پس وقتي كه در ولايتي صد مذهب باشد بغير از اين هفتاد و سه مذهب نظر كن كه در عالم چند مذهب بود؟ پس اگر درست شود كه آن حدايث از رسول «ص» است تأويلي بايد كرد2 و اگر درست نشود خبر آحاد را اعتماد نشايد و آن دانا ميگويد كه اصل اين صد مذهب چهار مذهب است-: تناسخ و حلول و اتحاد و وحدت پس ما اين چهار مذهب كه اصل اين صد مذهبست بيان كنيم كه مردم در اين چهار مذهب بسيار غلط كنند و از يكديگر باز نشناسند.

فصل

در بيان مذهب تناسخ- بدانكه اهل تناسخ مذهب حكما دارند اما در چند مسئله بعضي از اصول و بعضي در فروغ با حكما اختلاف كردند تا بدين سبب نام ايشان از اينها3 جدا گشت.

فصل

بدانكه مذهب تناسخ اصول و فروع بسيار دارد و تا كسي تمام اصول و فروع چيزيرا ضبط نكند آن چيز را چنانكه ميبايد نداند و تمام اصول و فروع آن مذهب را اين مختصر تحمل نتواند كرد.

پس آنچه قاعده و قانون اين مذهب است بطريق اختصار بياوريم كه عاقل را اينمقدار پسنديده4 (كذا- شايد: بسنده) آيد.

بدانكه قواعد و قانون اين مذهب شش چيز است پس هر كه خواهد كه اينمذهب را بداند بايد كه شش چيز را بداند بايد كه شش چيز را بداند و هر كه خواهد كه در اين مذهب بكمال رسد بايد كه اين شش را بداند و سه چيز را از اين شش چيز حاصل كند و ملك خود گرداند چنانكه بيش بر نگردد1 و از اين شش چيز سه عمليست و سه عملي و آنچه عملي است بمجرد علم تمام نشود. اول معرفت «نسخ» است دوم «مسخ» است سوم حاصل كردن علوم حقيقتست. چهارم حاصل كردن اخلاق نيك است. پنجم حاصل كردن تجرد و انقطاع است از دنيا و لذات و شهوات بدني. ششم حاصل كردن رغبت و اشتياق است بآخرت و با دراك حقايق و لذات روحاني.

فصل

در بيان نسخ و مسخ

بدانكه نسخ عبارت از آنست كه چيزي صورتي رها كند و صورتي ديگر مانند صورت اول يا بهتر از صورت اول بگيرد: ما ننسخ من آيه او ننسها نأت بخير منها او مثلها2

و مسخ عبارت از آنست كه چيزي صورتي رها كند و صورتي ديگر فرود صورت اول بگيرد چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه از نفس جزوي از عالم علوي از راه افق بواسطه نور ثوابت و سيارات بطلب كمال بمراتب و تدريج باين عالم سفلي ميآيد تا بخاك ميرسد و خاك اسفل السافلين وي است: لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين.3 و باز از خاك بمراتب و تدريج بر ميآيد تا بعالم علوي رسد و بنفس كلي پيوندد و نفس كلي اعلي عليين وي است از جهت آنكه نفس كل و عقل كل در جوار حضرت رب العالمين است كه علت اول و فعال مطلق است. چنين ميدانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم.

فصل

بدانكه نفس جزوي اوجي و حضيضي دارد. اوج وي فلك نهم است كه فلك افلاك باشد و محيط عالمست و حضيض او خاك است كه مركز عالم است و نزولي و عروجي دارد و نزول وي آمدن ويست بخاك تنزل الملئكه و الروح1 و عروج او بازگشت است از اين منزل بفلك الافلاك تعرج الملئكه و الروح2 و مدت آمدن و رفتن از هزار سال كمتر نيست و از پنجاه هزار سال زياده نيست تعرج الملئكه و الروح اليه في يوم كان مقداره خمسين الف سنه3 سخن دراز كشيد و از مقصود دور افتاديم غرض از اينجمله آن بود كه تا بيان نسخ و مسخ كنيم.

فصل

بدانكه نفس جزوي چون بمنزل خاك رسد4 چندين گاه در منزل خاك ميباشد و پرورش ميبايد بسبب گشتن افلاك و انجم كه دايم گرد كرده خاك ميگردد و آثار و فيض بخاك و مواليد ميرساند و مقصود از اين جمله آنست تا نفس جزوي پرورش يابد و در اين منزل خاك نام او طبيعت است باز از منزل خاك بمنزل نبات ميآيد و چندين گاه ديگر در اين منزل پرورش مييابد در اين منزل نام او «نفس طبيعي» است باز از اين منزل بمنزل حيوان غير ناطق ميآيد و چندينگاه ديگر در اين منزل پرورش مييابد و در اين منزل نام او «نفس حيواني» است و باز از اين منزل بمنزل حيوان ناطق ميآيد و چندين گاه ديگر در اين منزل پرورش مييابد و نام او در اين منزل «نفس انساني» است باز از اين منزل بمنزل افلاك ميرود كه عالم نفوس و عقول است اگر كمال خود حاصل كرده است در اين منزل نام او «نفس ملكي» است. اين بود مراتب «نسخ» و اگر در مقام حيوان ناطق كمال حاصل نكند و بمعاضي و خيانات مشغول باشد بعد از مفارقت باز بمنزل حيوان غير ناطق فرود آيد و از منزل حيوان غير ناطق باز بمنزل نبات و باز بمنزل جماد فرود آيد و بقدر معاصي عذاب كشد و بمقدار خيانات قصاص يابد (كذا شايد- جنايات) اين بود مراتب «مسخ» آنگاه باز بمراتب بر آيد و بمنزل حيوان ناطق رسد و كمال خود حاصل كند و بعد از مفارقت بعالم خود پيوندد و اگر اين نوبت ديگر كمال خود حاصل نكند بعد از مفارقت باز بمراتب فرود آيد. هم چنين يكبار و دوباره و ده بار و صد بار تا آنگه كه كمال خود حاصل كند. چون كمال خود حاصل كرد بعالم خود پيوندد و اين سخن بشرح در رساله معاد خواهد آمد.

فصل

در بيان علوم حقيقي

بدانكه اهل تناسخ ميگويند كه علوم حقيقي چهار چيز است:

اول- معرفت نفس و آنچه تعلق بنفس دارد دوم معرفت باريتعالي كه علت مطلق و فاعل اول است و تمام علل و معلولات كه مراتب موجوداتست و آنچه بباري و مراتب موجودات تعلق دارد سيم معرفت دنياست و آنچه بدنيا تعلق دارد چهارم معرفت آخرت است و آنچه بآخرت تعلق دارد و اين جمله ببرهان عقلي و دلايل قطعي بايد كه داند. اين سه فصل كه گفته شد علمي بود يعني «نسخ و مسخ» و علوم حقيقي و اين سه اصل ديگر عملي است يعني حاصل كردن اخلاق نيك و حاصل كردن تجرد و انقطاع از دنيا و بردين از لذات و از شهوات بدني و حاصل كردن رغبت و اشتياق بآخرت و بادراك حقايق و لذات روحاني.

هر كه اين شش چيز بداند ببرهان عقلي و دلايل قطعي و سه چيز بعمل آرد يكي از ملئكه مقرب باشد و اين آيه از جهت وي و اين خطاب با وي است:

«يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي1»

فصل

در بيان مذهب حلول

بدانكه اهل مذهب حلول ميگويند كه خدايتعالي ميفرمايد كه: الله نورالسموات والارض مثل نوره كمشكوه فيها مصباح و رسول (ص) ميفرمايد: «ان الله خلق الخلق في ظلمه ثم رش عليهم من نوره» اين حديث موافقست با اين آيه (ظو) مفسر است مر اين آيه را چون خدايتعالي و تقدس همه خلايق را اول در ظلمت آفريد و هر كه در ظلمت باشد هيچ نبيند و هيچ نداند باز خداوند تعالي و تقدس بفضل خود از نور خود بر خلايق بپاشيد تا خلايق بينا و شنوا و دانا شدند و خداي را بشناختند پس اين دانايي و شنوايي و بينايي كه در ماست نور اوست كه او را ميشناسد اينست معني «عرفت ربي بربي و لولافضل ربي لما عرفت ربي» اينست سخن اهل حلول. چون اين سخن ايشان معلوم كردي اكنون بدانكه از ايشان سؤال ميكنند: چون در هر كسي نور خداي است كه دانا و بينا و شنواست اين دانايي و شنوايي كه در ماست جزو نور خدايا كل نور خداست؟ ميگويند اين دانايي و بينايي و شنوايي كه در ماست نه جزو نور است و نه كل نور زيرا كه نور متجزي و منقسم نيست و امكان تجزيه ندارد و محتاج مكان نه و اين سخن ظاهر است و بر عاقلان پوشيده نماند از جهت آنكه نور عالم ملك كه جسمست و نور مجازي است امكان تجزيه ندارد در خارج پس نور عالم ملكوت كه جسم نيست و نور حقيقيست قابل تجزيه نباشد هم در ذهن و هم در خارج چون معلوم شد كه نور منقسم و متجزي نيست و محتاج مكان نيست پس جزو (كذا- ظ- جزء) نور خدا در ما نباشد كه اگر باشد متجزي باشد و اين محالست و كل نور خدا هم در ما نباشد از جهت آنكه نور خداي نامحدود و نامتناهي و محتاج مكان نيست (كذا- ظ- نامتناهي است و محتاج مكان نيست). ديگر آنكه اگر كل نور در زيد باشد عمر (كذا- ظ عمرو) از نور خالي باشد و اين محالست كه چيزي بي نور او موجود تواند بود. ديگر احد حقيقي را كل و اجزاء نباشد.

پس بيقين معلوم شد كه كل و جزء نور خداي درما نيست و حقيقت اين سخن آنست كه نور خداي حد و نهايت ندارد و محيط است مر اين عالم را اينست معني: الا انهم في مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شيء محيط1 و اين عالم در جنب عظمت او چون خردلي است ميان زمين و آسمان.

زيرا كه محدود را با نامحدود بهيچوجه نسبت نتوان داد و اين بيچاره بسيار كس از اين طايقه ديد و سخن ايشان بتمامي شنيد يكي از معتبران و داناترين ايشان را ديدم حكايت ميكرد كه روزي از روزها بوقت نماز ديگر ناگاه حجب از پيش چشم من برداشتند و نور خدايتعالي بر من تجلي كرد و ظاهر شد نوري ديدم كه حد و نهايت نداشت و فوق و تحت و يمين و كران و ميان نداشت و خلق عالم در آن نور چون ذرائر بودند كه در نور آفتاب باشند ولي بيچارگان در آن نور غرق بودند و از نور خبر نداشتند هم چون ماهيان كه در آب غرق باشند و از آب خبر ندارند و همه خبر آب از يكديگر پرسند و طلب آب كنند و آب را نبينند و يسار نبود و امكان سخن گفتن و چيزي خوردن نبود و اگر چنانچه آن حال دراز كشيدي در خوف هلاك بودمي تا باز من در حجاب شدم و از آنحال باز آمدم.

غرض از اين سخن آن بود كه اعتقاد آن طايفه چنين است و اين چنين حكايتها ميكنند و از مكاشفه و معاينه خبر ميدهند تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانيم. چون نور خدا حد و نهايت ندارد و نور او را نظير و مثال نتوان نمود اما از جهت تقريب فهم را بدانكه نور خدايتعالي هم چون نور آفتاب كه از مشرق تا بمغرب گرفته است و هيچ خانه از مشرق تا بمغرب نيست كه در وي نتافته است و هر خانه به آن نور كه در وي تافته است منور و روشن است پس باين سبب در نور كثرت مينمايد و كل و اجزاء گفته ميشود يعني آن نور كه از مشرق تا بمغرب گرفته است كل ميگويند و اين انوار كه در خانه هر كس تافته است اجزاء ميخوانند اما عاقلان دانند كه يك نور بيش نيست و يك نور حقيقي كثرت و اجزاء تصور ندارد و اسم كل و اسم جزء از براي تقريب فهم گفتم اينست تمامي سخن اهل حلول.

سيم در بيان مذهب اتحاد:

بدانكه اهل تحاد ميگويند كه اين آيه و احاديث كه اهل حلول نقل كردند درست است و ما را در آن شكي نيست و متمسك ما نيز همين است و ديگر آنكه گفتند كه دانا و شنوا و بينا كه در ماست خداست و نور است كه او را ميشناسد همه راست است و ما را هم در اين خلافي نيست و اينست معني «اتقوا فراسه المومن فانه ينظر بنورالله» اما اينكه خدايرا بذات محيط اين عالم گفتند و خلق عالم را در ذات او همچون ذرائر در آفتاب گفتند. خطاست ...

فصل

بدانكه اهل اتحاد ميگويند كه نور خدايتعالي بمثابه نور شمعي است و خلق عالم بمثابه آينهها اند اگر چه شمع يكي بيش نيست اما در هر آينه شمعي پيدا آمده است و آئينه كه شنوا و دانا و بينا است از اين شمع است كه در وي است پس اگر چه بصورت دو شمع است كه مينمايد و اهل حس و خيال دو شمع ميدانند و ميبينند اما بحقيقت هر دو يكي است و اهل دانش يك شمع ميبينند و يك شمع ميدانند اين است سخن اهل اتحاد و اين طايقه را اهل اتحاد از جهت اين معني ميگويند كه ايشان دو شمع را يكي ميگويند شمعي كه در آينه است و شمعي كه در ميان است.

فصل

بدانكه اهل اتحاد ميگويند كه اين سخن از جهت تقريب فهم گفته ميشود و اگر نه نور خدا محسوس نيست وضوع و شعاع ندارد بايد كه كسي را عكس و خيال و كثرت و اجزاء در خاطر نيفتد نور خدا كلي است و نور ما جزويست و جزويات را نهايت نيست و با آنكه جزئيات را نهايت نيست كلي متجزي و منقسم نيست و چون كلي متجزي و منقسم نباشد جزو نور درما نباشد، و كل نور هم در ما نباشد زيرا كه كلي را جزء و كل نباشد و نور جزوي غير نور كلي نباشد بلك نور جزوي عين نور كلي باشد و اين سخن را جز بمثالي معلوم نشود. بدانكه انسان كلي است و جزويات انسان ار نهايت نيست و با اينكه جزويات انسان را نهايت نيست متجزي و منقسم نيست و جزو انسان در زيد نيست و كل انسان هم در زيد نيست و زيد غير انسان نيست بلكه زيد انسان است و عمر و انسان و خالد انسان الي ما لاينتهي. اين است تمامي سخن اهل اتحاد.

فصل

بدانكه خلاصه سخن اهل حلول و اتحاد آنست كه آنچه باطن عالمست عالم ارواح و معقول است نور خداست و نور خدا قابل تغيير و تبديل نيست و زادت و نقصان نيست و باقي  است و آنچه ظاهر عالم است كه عالم اجسام محسوس است مظاهر نور خداست و مظاهر نور خدا قابل تغيير و تبديل و زيادت و نقصان است و فاني است پس بنزديك ايشان وجود دو باشد يكي فاني و يكي باقي يكي قديم و يكي حادث.

- چهارم در بيان اهل مذهب وحدت

بدانكه اهل وحدت ميگويند كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خدايست و بغير از وجود خدايتعالي چيز ديگري موجود نيست و امكان ندارد كه باشد زيرا كه اگر بغير وجود خداي چيزي ديگر موجود باشد خداي را در وجود مثل و شريك باشد و ضدوند لازم آيد و باتفاق جمله عقلا و علماء خداي را ضدوند نيست مثل و شريك ني پس لاضد و لاند و لا شبيه و لا شريك ديگر اينكه بغير وجود خدا چيزي ديگر اگر موجود باشد دو وجود باشد بضرورت يا متصل باشند يا منفصل و باتفاق جمله عقلا و علما وجود خدا متصل بچيزي نيست و منفصل از چيزي نه و اگر اهل كثريت گويند كه علت اتصال و انفصال جسم است و خدايتعالي جسم نيست پس با وجود آنكه وجود ديگري باشد خدايتعالي متصل بچيزي و منفصل از چيزي نباشد جواب بدانكه اگر علت اتصال و انفصال جسم بودي ميبايست كه عرض متصل و منفصل نبودي و اگر علت اتصال و انفصال هست پس ضرورت لازم آيد كه علت اتصال و انفصال چيزي باشد كه ميان عرض و جسم مشترك باشد و آن وجود ميباشد چون بيقين معلوم شد كه علت اتصال و انفصال وجود است پس اگر بغير وجود خدا وجودي ديگر باشد بضرورت يا متصل باشد يا منفصل و وجود خداي متصل بچيزي نيست و منفصل از چيزي نيست و نميشايد كه دو باشد پس بضرورت لازم آيد كه وجود را اول باشد و آخر هم باشد كه اگر باشد دو وجود لازم آيد و ديگر بضرورت لازم آيد كه امكان ندارد كه معدوم هرگز موجود گردد و موجود هرگز معدوم شود اگر امكان دارد همان دو وجود لازم آيد پس آنچه موجود است هميشه موجود بوده است و پيوسته موجود خواهد بود و آنچه معدوم است هميشه معدوم بوده است و پيوسته معدوم خواهد بود و سخن دراز شد و از مقصود دور افتادم غرض از اين جمله آن بود كه مذاهب در عالم بسيار است.

فصل

بدانكه اهل تحقيق ميگويند كه عدد مذاهب مختلف كسي را معلوم نباشد و چون عدد مذاهب معلوم نباشد اصول مذاهب هم معلوم نباشد اما اين مقدمات معلوم است كه اين خلاف از آنجا پيدا آمد كه مردم شنيدند از انبياء كه اين موجودات را خداوندي هست پس هر كسي در هستي خداوند و صفات خداوند چيزي اعتقاد كردند چون با يكديگر حكايت كردند جمله بر خلاف يكديگر اعتقاد كرده بودند جمله يكديگر را منكر شدند و دليل گفتند بر اثبات اعتقاد خود و نفي اعتقاد ديگران و چنين گمان بردند كه اين جمله دلائل ايشان راست و درست است و آن گمان ايشان خطا بود زيرا كه جمله را اعتقاد است كه طريق العقل واحد چون طريق عقل دو نميباشد هفتاد و سه بلكه زيادت كي روا باشد و اين سخن ترا به يك حكايت تمام معلوم شود چنانچه هيچ شبهت نماند.

«تمثيل» بدانكه در حكايات آوردهاند كه شهري بود و اهل آن شهر جمله نابينا بودند ز حكايت پيل را شنيده بودند .....

چون عقيده و اعتقاد مذهب اهل حلول را دانستياي درويش بدانكه حق سبحانه و تعالي را هيچيك از اين اشخاص اهل مذاهب مختلفه آنچنان كه هست ندانستهاند و نيافته نهايتش اينقدر دانستهاند كه ماوراي موجودات ظاهر ذاتي است كه آفريدگار زمين و زمانست و وجود آفرينش بوجود او قايمست هر كس بحسب و هم و قياس علي قدر حال فكري و خيالي كردهاند و حرفي چند در باب شناخت او گفتهاند و دليلي چند عقلي و نقلي موافق خيالات خود پيدا كرده اما اين حكايت بآن ميماند كه شخصي را بولايت كوران گذر افتاد و حرف پيل و اعضاي پيل را جدا جدا در هر محله از آن ولايت نقل كرد و مردم آن ولايت چون هرگز بينايي نداشتهاند و اين قسم حكايات غريبه نشنيده متعجب گرديدند و مردم هر محله يكي از ميان خود كه عاقلتر و داناتر از آنجماعت بود اختيار كرده و بتحقيق كردن قصه پيل فرستادند. ايشان چون بنزديك صاحب فيل رسيدند هر كدام جدا جدا چون ميرسيدند اخبار پيل را مختلف مينشيدند و هر كدام از آن شنيده معنيي ميفهميدند تا آنكه اينقدر دانستند كه باين شنيدن كشف اينمعني نميتوان نمود.  اراده آن كردند كه پيل را ببينند چون بعد از كوشش بسيار فيل را ديدند هر يك دست بيك عضو او رسانيده چيزي از لمس آن عضو فهميدند يكي دست بر كفل1 پيل رسانيده آنرا به «سپر» تشبيه كرد ديگري دست بر سر2 او رسانيده آنرا به «عمود» تشبيه نمود ديگري دست بر پاي وي رسانيده آنرا به «عماد» تشبيه كرد و يكي دست بر پشت او رسانيده آنرا به «تخت» تشبيه كرد و همچنين هر كدام آنچه از پيل شنيده و بلمس ديده بودند بچيزي تبشيه كردند و چون هر كدام بشهر خود آمدند و بمحلهها بازگشتند حكايت آنچه ديده بودند كردند يكي در محله خود گفت كه پيل همچون سپري بود و ديگري در محله خود  گفت كه پيل چون عمادي بود و ديگري گفت كه پيل چون تختي بود و اهل هر محله آنچه شنيده اعتقاد كردند و چون سخن جمله بيكديگر رسيد3 برخلاف يكديگر گفته بودند جمله يكديگر را منكر شدند و دليل گفتن آغاز كردند: هر يكي بر اثبات اعتقاد خود و نفي اثبات (كذا- شايد: اعتقاد) ديگران و آن دليلي را دليل عقلي و نقلي ناميدند4 يكي گفت كه نقل ميكنند كه پيل را در روز جنگ در پيش لشكر ميدارند پس هر آينه بايد كه پيل چون سپري باشد و ديگري گفت كه نقل ميكنند كه پيل در روز جنگ خود را بر لشگر خصم ميزند و لشكر خصم را بدين سبب ميشكند5 پس بايد كه پيل چون عمودي باشد و ديگري گفت نقل ميكنند كه پيل هزار من بار زياده6 بر ميدارد و زحمتي بوي نميرسد پس بايد كه پيل چون عمادي باشد ديگري گفت نقل ميكنند كه چندين كس مرفه و آسوده7 بر پيل مينشينند پس بايد كه پيل همچون تختي باشد.8 اكنون تو با خود انديشه كن كه ايشان بدين دلايل هرگز بمدلول كه پيل است رسند يا ني و باين ترتيب مقدمات هرگز نتيجه راست يابند يا ني و عاقلان دانند كه هر چند اين نوع سخنان بيشتر گويند از معرفت پيل دورتر افتند و هرگز بمدلول كه پيل است نرسند و اين اختلاف هرگز از ميان ايشان برنخيزد بلكه هر چند كه آيد1 زياده شود.

فصل

بدانكه چون عنايت حق در رسد و يكي از ميان ايشان بينا شود و پيل را چنانكه پيل است ببيند و بداند و با ايشان گويد كه اين چه شما از پيل حكايت ميكنيد چيزي از پيل دانستهايد و باقي ديگر ندانستهايد مرا خداوند تعالي بينا گردانيد پيل را چنانكه پيل است ديدم و دانستم سخن بينا را باور نكنند و گويند اينكه تو ميگويي كه مرا خدا بينا كرده ترا خيال است و دماغ تو2 خلل كرده است و ديوانگي زحمتت ميدهد و اگر بينا ماييم (كذافي الاصل) و كسي سخن بينا را قبول نكند مگر اندكي: و قليل من عبادي الشكور3 باقي بر همان جهل مركب اصرار كنند و از آن بر نگردند و آنكه از ميان ايشان سخن بينا شنود و قبول كند و موافقت بينا كند او را ملحد و كافر نام نهند و ليس الخبر كالمعاينه اكنون اين مذاهب مختلف را همچنين ميدان كه شنيدي كه اين موجودات را خداوند4 هست و هر يك در ذات و صفات خداوند چيزي اعتقاد كردند چون با يكديگر حكايت كردند جمله بر خلاف يكديگر اعتقاد كرده بودند جمله يكديگر را منكر شدند و دليل گفتن آغاز كردند و در اينمعني كاغذها سياه كردند و كتابخانهها5 پر كردند و قرآن و احاديث را آنچه موافق اعتقاد ايشان بود تأويل كردند و باعتقاد خود راست كردند و هر چه را تأويل نتوانستند كرد آنرا «متشابه» نام نهادند و گفتند: مايعلم تأويله الا الله6 و براينجا وقف لازم كردند و از: والراسخون في العلم7 ابتدا كردند. ميبايست كه اعتقاد خود را بر قرآن و احاديث راست كردندي ايشان بر عكس كردند پس هر كه از انصاف1 تأمل كند و تقليد و تعصب را بگذارد بيقين داند كه اين جمله اعتقادات كه دارند نه به دليل نقلي و نه بدليل عقلي درست است زيرا كه دلايل نقلي و عقلي مقتضي يك اعتقاد بيش نباشد پس اعتقاد جمله بدلايلست2 و جمله مقلدند و از مقلد كي روا باشد كه ديگري را گويد كه او گمراه و كافر است زيرا كه در ناداني همه برابرند و از يكديگر قبل الدليل اولي نيستند.

فصل

بدان اي درويش كه هر كه در چنين وقت افتد كه اعتقادات بسيار و اختلافات بيشمار باشد و در آن شهر و در آن ولايت دانايي نباشد مذهب مستقيم آنست كه دوازده چيز حرفت خودسازد كه اين دوازده حرفت دانايانست و سبب نور و هدايتست:

اول- آنكه با نيكان صحبت دارد.

دوم- آنكه فرمانبرداري ايشان كند.

سيم- آنكه از خداي راضي شود.

چهارم- آنكه با خلق خداي صلح كند.

پنجم- آنكه آزار بخلق خداي نرساند.

ششم- آنكه اگر تواند راحت رساند.

اين شش چيزست= التعظيم3 لامرالله و الشفقه علي خلق الله.

هفتم- آنكه متقي و پرهيزكار باشد و حلال و حرام داند.4

هشتم- آنكه ترك طمع و حرص كند.

نهم- آنكه با هيچكس سخن نگويد مگر بضرورت و هرگز بخود گمان دانايي نبرد.

دهم- آنكه اخلاق نيك حاصل كند.

يازدهم- آنكه پيوسته برياضيات و مجاهدات مشغول باشد.

دوازدهم- بي دعوي باشد و هميشه نيازمند بود.

كه اصل جمله سعادات و تخم همه درجات اين دوازده چيزست. در هر كه اين دوازده چيز باشد مردي از مردان خداست و سالك حقست و در هر كه اينها نباشد اگر صورت عوام دارد و در لباس عوام است حيواني است بلكه از حيوان فرودتر اولئك كالانعام بلهم اضل1 و اگر صورت خواص دارد و در لباس عوام است (كذا في الاصل- شايد: خواص است) ديوي است گمراه كننده مردم الخناس الذي يوسوس في صدورالناس من الجنه والناس2

فصل

در بيان نصيحت

اي درويش بر تو باد كه از سه طريق يك طريق پيشگيري- اول- اگر استعداد و قوت آن داري كه دانا و محقق شوي و بدلايل قطعي و برهان عقلي مذهب مستقيم را ازين ميان مذاهب مختلف بيرون آري ميان دربند كاري كن كه از تقليد كاري بر نيايد و از گفتن: انا وجدنا آباء نا علي امه و انا علي آثار هم مقتدون3 چيزي نگشايد و اگر استعداد و قوت اين نداري دانايي از دانايان و محققي از محققان4 طلب كن و عذر ميار كه نمييابم كه جوينده يابنده است و خود را رخصت مده كه درين زمان ما مردان خدا نيستند كه عالم خالي از ايشان نباشد و چون يافتي نگاه دار و خدمت او را غنيمت شمار و صحبت او را سر همه نعمتها دان و خود را بوي تسليم كن و وجود خود را از خود و راي خود خالي ساز و باطن خود را از وي وارادت وي و محبت وي پر گردان و هر چند كه ترا از خود دور كند و از در خود براند كه ايشان را اختلاط هر كس و صحبت هر كس تحمل نباشد5 ملازم در وي باش و جهد كن كه چنان شوي كه نتواند كه ترا قبول نكند چون مقبول وي شدي راه راست يافتي و از اهل نجات گشتي. اي درويش مراد من از اين دانا و محقق نه اين علماي بي عمل و نه اين مشايخ بي تقوايند اگر (كذا- ظ- كه) خود را بعلما و مشايخ مانند كرده كه ايشان هزار بار از تو مقلدتر و گمراهتر و از خدايتعالي دورترند. با وجود دوري خود را نزديك ميد انند و از غايت جهل و تاريكي خود را دانا و با نور شناسند و هر نوبت كه اين آيه را بخوانند كه او كظلمات في بحر لجي يغشيه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض1 بولايت خطا و هندوستان حوالت كنند و هرگز بخود اين گمان نبرند و هر آينه بايد كه چنين باشد كه علامت جهل مركب اينست2. رباعي:

قومي بخيال در غرور افتادند	وز غايت جهل در سرور افتادند
معلوم شود چو پردهها بردارند	كز كوي تو دور دور دور افتادند

اي درويش اين دانا و محقق را در مساجد بر منابر وعظ و تذكير نيابي3 و در مدارس بر بساط تدريس و منصب در ميان اهل كتاب و بت پرستان نيابي و در خانقاه بر سر سجاده در ميان اهل خيال و خود پرستان نيابي4. الا از هزار كس يك كس در اين سه موضع خداي شناس و محقق باشد و از جهت خداي كاري كند اي درويش دانا و محقق و مردان  خداي در زير قبها باشند كه آن قبها حارس و دور باش ايشان باشد و حصار و سلاح ايشان گردد و سبب نزاهست و طهارت وي باشد آن نه قبه بود آن مكر و حيله شيطان باشد. اي درويش ظاهر ايشان همچون ظاهر عوام باشد و باطن چون باطن خواص ايشان پيشوايي و مقتدايي بخود راه ندهند و دعوي سري و سروري نكنند هر كس بكسبي و كاري بقدر حاجت خود مشغول باشند و تعيش ايشان بكسب ايشان باشد و از مال پادشاهان و ظالمان گريزان باشند و در كسب طلب زيادتي نكوشند و اگر بي سعي و كوشش ايشان زياده از حاجت ايشان حاصل شود ايثار كنند پيري و عيال را بهانه ساخته ذخيره نكنند باقي بذكر و فكر مشغول باشند و بيشتر اوقات بعزلت و خلوت گذرانند و اختلاط اهل دنيا دوست ندارند و مجالست ارباب مناصب دشمن دارند و اگر ميسر شود بصحبت عزيزان و مشاهده درويشان روزگار گذرانند و بمحافظت و مراقب احوال و اقوال يكديگر روز را بشب و شب را بروز رسانند و انتظار مرگ كشند تا ازين شهر پر غوغا و ازين درياي پر امواج و ازين عالم پر حوادث كه نامش قالب انسانيست خلاص يابند چنانكه اميرالمؤمنين علي عليه السلام فرمود (فزت برب الكعبه)1. و اگر چنانچه2 اين هر دو طريق كه گفته شد نميتواني كرد اين طريق سيم كه فرموده همه است پيش گير كه هم بطريق نجات است و آن دوازده چيز را كه يك نوبت گفته شد حرفت خود ساز اي درويش بيقين بدان كه در جمله اديان و مذاهب صحبت نيكان و فرمانبرداري ايشان و راحت رسانيدن بهمه كس طاعتست و از خداي راضي بودن و با خلق خداي صلح كردن و اخلاق بد دوزخست. اي درويش بر تو باد كه ازين سه طريق كه گفته شد هر كدام كه ميداني و ميتواني پيش گير كه بغير ازين سه طريق، طريق ديگر بخدا نيست.

تمام شد فاتحه الكتاب بتوفيق الله و من فضله و نجح طوله.

بسم الله الرحمن الرحيم

و به نستعين رسال اول از كتاب (كشف الحقايق) در بيان وجود و آنچه تعلق بوجود دار

بدانكه معرفت وجود مطلق بديهي است. و دانستن او محتاج بحدود و تعريف نيست از جهت آنكه بضرورت هر يكي ميدانيم كه موجوديم و ديگر آنكه بضرورت ميدانيم كه الشيئي الواحد اما ان يكون و اما ان لايكون و تصور سابق است بر تصديق پس هر وقت كه معرفت وجودي معين بديهي باشد معرفت وجود مطلق هم بديهي باشد و اگر نه لازم آيد كه معرفت مجموع بديهي باشد و معرفت اجزاي آن مجموع كسبي بود و اين محالست. ديگر آنكه حيوانات و اطفال با ما شريكند در تفرقه كردن ميان وجود و عدم اول (كذا) تا چيزي را ندانند تفرقه ميان وي و ميان غير وي محال بود و ميان وجود و عدم تفرقه ميكنند پس بضرروت معلوم شود كه اول وجود و عدم را شناختهاند و آنگاه ميان هر دو تفرقه ميكنند پس معرفت وجود و عدم مطلق بديهي باشد و محتاج بحدود و تعريف نباشد يا خود او را حد و تعريف نيست از جهت آنكه لفظ عامتر و مشهورتر از وجود نيست تا وجود را بآن تعريف كنند يعني آيا ماكان وجود مطلق را تعريف نيست.

فصل

بدانكه از ابوعلي سينا سؤال كردند كه وجود چيست؟ گفت: شيئي قابل الاشاره (كذا-ظ للاشاره) فهو موجود از جهت آنكه اشارت را وجود شرطست يا در ذهن يا در خارج و از شاه اولياء اميرالمؤمنين علي عليه السلام سؤال كردند كه وجود چيست؟ گفت: بغير وجود چيست.

اي درويش هر كه طلب وجود ميكند بآن ميماند كه در حكايت آمده است كه ماهيان روزي در دريا جمع شدند و گفتند كه ما چندين گاهست كه حكايت آب و صفات آب ميشنويم و ميگويند كه هستي و حيات ما در آبست و بي آب حيات و بقاي ما محالست بلكه حيات جمله چيزها از آبست و ما هرگز آب را نديديم و ندانستيم كه كجاست اكنون بر ما لازمست كه دانايي طلب كنيم تا آب را بما نمايد يا بتحقيق خبري بدهد كه در كدام اقليمست تا اگر ممكن باشد بآن اقلم رويم و آبرا ببينيم. چون بخدمت دانا رسيدند و طلب آب كردند دانا فرمود:

اي در طلب گره گشايي مرده	با وصل بزاده از جدايي مرده
اي بر لب بحر تشنه در خواب شده	وي بر سر گنج از گدايي مرده

و اين از آنجهت بود كه ماهيان بغير آب چيز ديگر نديده بودند لاجرم آب ميديدند و نميدانستند كه چيزها باضداد1 روشن و هويدا گردد و از اينجا گفته كه «النعمه اذا فقدت عرفت» تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانيم.

فصل

در بيان اقسام وجود

بدانكه هر چيز را كه قسمت كنند باعتبار صفات آنچيز قسمت كنند و باعتبار صفات خود هم قسمت كنند مثلاً چنانكه وجود باعتبار صفات خود در قسمت اول بر دو قسمت: قديمست يا حادث و وجود باعتبار ما در قسمت اول برچار قسمت: در خارجست يا در ذهنست يا در لفظ يا در كتاب و ديگر بدانكه هر چيز را كه قسمت كنند باعتبار يكجهت قسمت كنند و شايد كه باعتبار جهات مختلف هم قسمت كنند مثلاً چنانكه وجود از اينجهت كه اول دارد يا ندارد بر دو قسمت قديمست يا حادث و ازين جهت كه اجزا دارد يا ندارد هم بر دو قسمت: بسيطست يا مركب و ازين جهت (كذا- ظ- كه) قائم بخودست يا بغير هم بردو قسمت: جوهرست يا عرض و ديگر بدانكه هر چيز را كه قسمت كنند شايد كه آن چيز را يكنواخت قسمت كنند و شايد كه دو نوبت و شايد كه سه نوبت و شايد كه چهار نوبت مثلاً چنانكه وجود در قسمت اول جوهرست يا عرض باز جوهر در قسم دوم صورتست يا ماده يا جسم يا نفس يا عقل باز نفس در قسم سيم يا طبيعيست يا حيواني يا انساني يا فلكي باز نفس انساني در قسم چهارم چندين افراد دارد. تا سخن دراز نشود و از مقصد دور نمائيم.

چون وجود باعتبار صفات خود در قسمت اول بر دو قسمت عدم هم بر دو قسمت از جهت آنكه عدم در مقابله وجودست. بدانكه گفته شد كه وجود باعتبار صفات ما در قسمت اول برچهار قسم است از جهت آنكه معلوم رد قسمت اول بر دو قسمت موجود يا معدوم و موجود يا در خارج باشد يا در ذهن يا در لفظ يا در كتابت و شايد كه يك چيز هم در خارج هم در ذهن و هم در لفظ و هم در كتابت موجود باشد مثلاً چنانكه آتش اما آتش ذهني و آتش لفظي و آتش كتابتي حقيقت آتش نيستند اما بطريق مجاز اينها همه را آتش گويند از آن جهت كه دلالت دارند بر آتش و حكما ميگويند كه آتش ذهني را دلالت بر آتش خارجي است و آتش لفظي را دلالت بر آتش ذهني است و آتش كتابتي را دلالت بر آتش لفظيست يعني كتابت را جز بر لفظ دلالت نيست و لفظ را جز بر ذهن دلالت نيست و ذهن را جز بر خارج از جهت آنكه حكمت در وجود كتابتي آنست تا وجود لفظي معلوم شود كه اگر آنچه در لفظ منست ترا معلوم بودي حاجت بكتابت من نبودي و حكمت در وجود لفظي آنست تا وجود ذهني معلوم شود كه اگر آنچه در خارج است بي وجود ذهني مرا معلوم شدي حاجت بوجود ذهني نبودي و چون وجود باعتبار صفات ما در قسمت اول چهارم قسم آمد عدم نيز چهار قسم باشد.1

فصل

بدانكه بنزديك اهل شريعت ميان وجود و عدم واسطه نيست يا وجود است يا عدم و ممكنست كه عدم صرف بمرجع موجود شود و ممكنست كه موجود بمرجح عدم صرف شود. گاه وجود را بر عدم ترجيح كنند و گاه عدم را بر وجود ترجيح كنند.

فصل

بدانكه بنزديك اهل حكمت ميان وجود و عدم واسطه است و آن ماهيت است و ماهيت غير وجود و عدم است و اين صفات مر ماهيات و كليات را بواسطه مواد پيدا ميآيد و ماهيات كل اشياء قديم است زيرا كه ماهيات كل اشياء در علم باري بود زيرا كه محالست كه چيزي كه در علم باري مفروض و مقدور نباشد بوجود آيد همچنان كه محالست كه مكتويب كه در ذهن كاتب مفروض نباشد ظاهر شود و نقشي كه در ذهن نقاش مقدور نباشد بظهور آيد و سرايي كه در ذهن استاد بنا مفروض نباشد بوجود آيد پس ماهيات كل اشياء قديم باشد كه اگر ماهيات حادث باشد باريتعالي و تقدس محل حوادث باشد و اين محالست آنچه عوام اهل حكمتاند اينچنين مطلقاً گفتهاند اما آنچه خواص ايشانند اينچنين ميگويند كه ماهيات كلي قديمند و غير وجود و عدمند و غير وحدت و غير كثرتند و ماهيات جزوي حادثند و از اينجا گفتهاند كه حضرت باري عالم بر كليات است نه جزئيات.

و ديگر بدان كه اهل حكمت ميگويند كه محالست كه معدوم صرف بمرجح موجود شود و محالست كه موجود بمرجح معدوم صرف شود. پس ماهيات كه موجود بالقوهاند بمرجح از قوت بفعل ميآيند و باز بمرجح از فعل بقوت ميروند و معني كون وفساد و حيات و ممات اينست.

پس موجوداتي كه كون و فساد را بيشان راه نيست هميشه بودهاند و هميشه خواهند بود و موجوداتي كه كون و فساد را بايشان راه هست بمرجح از قوت بفعل ميآيند و باز بمرجح از فعل بقوت ميروند.

فصل

بدانكه بنزديك اهل وحدت ميان وجود و عدم واسطه نيست يا وجودست يا عدم از جهت آنكه وجود با عدم نقيضانند و در نقيضان باتفاق واسطه نيست يعني ميان وجود و عدم منافات است پس وجود با عدم ضدان باشند يا نقيضان يا ملكه و عدم و نميشايد كه ضدان باشند از جهت آنكه بين الضدين اجتماع نيست در يك چيز در يكزمان اما ارتفاع هست از يكچيز در يكزمان و ميان وجود و عدم اجتماع نيست و ارتفاع هم نيست باتمام شرايطي كه دارند و ديگر آنكه ضدان بين الوجودين باشند نه بين المختلفين يعني ضد ميان دو وجود باشد نه ميان وجود ولا وجود و مراد ايشان از عدم لاوجودست (كذا- شايد= از لاوجود عدم است).

فصل

در بيان صورت و ماده و جسم و شكل

بدانك اهل حكمت ميگويند كه وجود در قسمت اول بر دو قسمت: واجب يا ممكن از جهت آنكه هر وجودي كه باشد از اين خالي نباشد كه يا هر هستي خود محتاج بغير باشد: و هول الممكن يا نباشد:و هوالواجب باز ممكن بر دو قسمت: جوهر يا عرض از جهت آنكه هر ممكن كه باشد ازين خالي نباشد كه يا موجود في موضع باشد: و هوالعرض و يا موجود لافي موضع باشد: و هوالجوهر باز جوهر بر پنج قسمت: صورت يا ماده يا جسم يا نفس يا عقل از جهت آنكه هر جوهري كه باشد از اين خالي نباشد كه: يا حال باشد و هوالصوره يا محل و هوالماده يا مركب باشد و هوالجسم يا نه حال و محل و نه مركب باشد و اين از دو حال بيرون نباشد يا متعلق باشد بماده تعلق التدبير والتصرف و هوالنفس يا نباشد و هوالعقل چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم.

فصل

بدانكه صورت اسمي مشتركست و جسم نيز چنان از جهت آنكه صورت را بر چند معني اطلاق ميكنند و آنچه اختيار خواص است از اهل حكمت آنست كه صورت دو قسمت است يكقسم از اقسام جوهر است و يكقسم از اقسام عرض اول را صورت حقيقي و دوم را صورت مقداري و اول را صورت ثابت و دوم را صورت مشترك گويند. و جسم را هم بر چند معني اطلاق ميكنند اما آنچه اختيار خواص اهل حكمتست آنست كه جسم را بر دو معني اطلاق ميكنند يكي بر چيزيكه تمام آنچيز متصل و محدود باشد و ممسوح بود بالقوه در ابعاد ثلثه و يكي بر صورتي كه ممكن بود در آن صورت بعد معين يا ابعاد ثلثه تقدير كردن و اگر چه تمام آن چيز ممسوح و محدود نباشد پس در حد اول اقل آنكه جسم بروي اطلاق كنند هشت جوهر بايد كه باشد و اكثر آنكه جسم بر او اطلاق كنند بايد كه محدود و متناهي باشد كه نامتناهي را جسم نگويند از جهت آنكه محدود و ممسوح نباشد و در حد دوم اقل آنكه جسم بر وي اطلاق توان كرد دو جوهر بايد كه باشد صورت و ماده و اكثر آنرا حد و نهايت شرط نيست بلكه اقسام عالم نامتناهي باشد هر جزوي از اجزاي عالم را جسم گويند و مجموع را هم جسم گويند.

فصل

چون دانستي كه صورت دو قسمت است يكقسم آنست كه وجود جسم بويست1 و آن صورت را صورت حقيقي گويند و يكقسم آنست كه وجود وي بجسم2 است و آنرا صورت مقداري گويند اكنون بدان كه اگر مقدار از يك جهت قابل قسمت باشد آنرا «خط» گويند و اگر از دو جهت آنرا «سطح» گويند و اگر از سه جهت آنرا «ثخن» خوانند و اين هر سه را اشكال ثلثه خوانند و ابعاد ثلثه هم گويند و هر جا كه شكل باشد بعد هم باشد اما شايد كه بعد باشد و شكل نباشد از جهت آنكه بعد عام تر است از شكل زيرا كه شكل هيئتي است مقداري كه او را حد و حدود نباشد بالفعل و بعد هيئتي باشد مقداري كه او را حد يا حدود باشد يا بفرض3 يا بالفعل. همچنين كه اشكال را با ابعاد دانستي خط و سطح و ثخن با طول و عرض و عمق را هم بدان. سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم. مقصود آن بود كه صورت اول را صورت حقيقي و ثابت ميگويند و صورت دوم را صورت مقداري و متغير ميخوانند و صورت اول را معقول و صورت دوم را محسوس ميگويند و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود.

فصل4

بدان كه موم صورت حقيقي دارد و صورت مقداري هم دارد و صورت حقيقي موم آنست كه موم بوي مومست و قوام موم بوي است و آن حقيقت موم است يعني جسم موم مركبست از دو چيز يكي صورت و يكي ماده و ماده صورت بسيار چيزها داشت اما صورت مومي او را خاص كرد. پس موم كه موم شد بصورت مومي موم شد و صورت مقداري موم ابعاد و اشكال موم است پس اگر موم را دراز يا كوتاه كنند و اگر پهن و باريك كنند در صورت حقيقي موم هيچ تغيير و تبديل نباشد در صورت مقداري موم باشد. و ديگر بدانكه انسان صورت حقيقي دارد و صورت مقداري هم دارد و صورت حقيقي انسان آنست كه انسان بآن انسان است و قوام انسان بوي است و آن حقيقت انسان است و صورت مقداري هم داردو آن اشكال و ابعاد خاص بانسانست پس اگر انسان دراز شود يا كوتاه گردد و اگر راست يا منحني باشد هيچ تغيير و تبديل در صورت حقيقي انسان نباشد و تغيير و تبديل در صورت مقداري باشد.

فصل

بدانكه در اول اين باب گفته شد كه جوهر موجود لافي موضعست1 و عرض موجود في موضعست2 اكنون بدان كه موضوع ديگر است و محل ديگر زيرا كه محل عامست و موضع خاص يعني هر چيز كه حال شود در چيزي از سه حال بيرون نباشد يا حال سبب وجود محل باشد يا محل سبب وجود حال يا نه حال سبب وجود محل و نه محل سبب وجود حال و در اين هر سه جاي حال و محل گويند اما اگر حال سبب وجود محل باشد حال را صورت و محل را ماده گويند و اگر محل سبب وجود حال باشد حال را عرض و محل را موضوع خوانند و مراد ما از حلول در اينموضع اختصاص چيزي است بچيزي.

فصل

بدانكه آنچه محققان اهل حكمتاند ميگويند كه جوهر هيولي دو نام دارد هيولي و ماده و جوهر صورت هم دو نام دارد صورت و نفس هر يكي از ايندو نام بوقتي مخصوصند تا مادام كه جوهر صورت بجوهر هيولي نپيوسته است نام يك هيولي و نام يكي صورت است و چون جوهر صورت بجوهر هيولي پيوست و جسم پيدا آمد نام يكي ماده و نام يكي نفس است و اين نفس را در مرتبه عناصر طبيعت و در مرتبه نبات نفس طبيعي و در مرتبه حيوان نفس حيواني و در مرتبه انسان نفس انساني و در مرتبه ملك نفس ملكي ميگويند و اين جوهر را نفس از جهت آن گويند كه كمال و حركت جسم از وي است و صورت از جهت آن گويند كه امتياز اجناس از يكديگر بويست و اين جوهر را نامهاي بسيار است كه هر يكي بجاي خود گفته شود و اشكال و ابعاد را كه صورت مقداري گفتند بهمين معني گفتند كه امتياز افراد از يكديگر بويست و امتياز انواع بصورت حقيقيست و بصورت مقداري نيز هست.

فصل

در بيان ذات و وجه و نفس و در بيان صفت و اسم و در بيان آنكه صفات در مرتبه ذات است و اسامي در مرتبه و جهست بدانكه اهل شريعت در تحصيل اينمعاني شروع نكردهاند وجد وسعي زياده ننمودهاند لاجرم وجود و ذات و نفس و وجه در حق خداوند بيك معني اطلاق كردهاند و ميكنند و علم و قدرت و ارادت و سمع و بصر و كلام و مانند اين را صفات ميگويند و عالم و قادر و سميع و بصير و متكلم را اسماء صفات ميخوانند اسم «الله» را ميگويند اسم ذات است و باقي جمله اسم صفات.

فصل

بدانكه آنچه عوام اهل حكمتند ميگويند كه هر چيز كه تصور وي بي تصور غير ممكنست آن ذات است و هر چيز كه تصور وي بيتصور غير ممكن نيست آن صفات است و «الله» اسم ذات است و وجه اسم جمله اسامي و صفات است.

فصل

بدانكه آنچه خواص اهل حكمتند گفتهاند1 و بر آنند كه ماهيت هر چيز ذات آن چيزست و وجود هر چيز وجه آن چيز و صفات در مرتبه ماهيتست و اسامي در مرتبه وجودست و ماهيت را باضافات و اعتبارات نامهاي ديگر نهادهاند: وجود ذهني و وجود عقلي و موجودات بالقوه و الذات و مانند اين گفتهاند و وجود را هم باضافات و اعتبارات نامهاي ديگر نهادهاند: وجود خارجي و وجود حسي و موجود بالعقل (كذا- ظ: بالفعل) و وجه و مانند اين خواندهاند و اين جلسه تسميه است نه صفاتست و نه اسامي زيرا كه صفات قابليت و استعداد هر چيز است و اسامي نشان و علامت هر چيزي كه بآن چيز همراهست و عين مسماست نه نشان و علاماتي كه ديگران بروي نهند كه آن نشان و علامت مجازي باشد و غير مسمي بود پس قابليت و استعداد هر چيز صفات آن چيز آمد و نشان و علامت حقيقي هر چيز اسامي آن چيز آمد و نشان و علامت هر چيز كه ديگران بر وي نهند تسميه آن چيز آمد پس تسميه مشترك آمد ميان مرتبه ذات و مرتبه وجه و صفات مخصوص آمد بمرتبه وجه و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود:

بدانكه ماهيت انسان ذات انسانست و وجود انسان وجه انسان و آن قابليت بينايي و شنوايي و دانايي و حرفت2 باريك و صنعتهاي لطيف كه در ماهيت انساني موجود بود صفات انسانست و اين بينايي و شنوايي و دانايي و حرفتهاي دشوار و صنعتهاي لطيف كه در وجود انسان بالفعل موجودست اسامي انسانست و چنين كه در عالم صغير دانستي در عالم كبير هم چنين ميدان يعني ماهيت عالم ذات عالم است و وجود عالم وجه عالم است و اول چيزي كه از مرتبه ماهيت بوجود رسيد عقل كل بود اينست معني: «ما خلق الله العقل» (كذا- ظ- اول ما خلق الله العقل) آنگاه بواسطه عقل كل چيزها پديد آمد اينست معني «ن والقلم و ما يسطرون3»

فصل

چون دانستي كه بنزديك اهل حكمت وجود بي ماهيت امكان ندارد و ديگر دانستي كه ماهيت غير وجودست و سابقست بر وجود اكنون بدان كه اهل حكمت در وجود باري تعالي و تقدس خلاف كردهاند بعضي گفتهاند كه باري ماهيت دارد و وجود هم دارد كه وجود بي ماهيت امكان ندارد و بعضي گفتهاند كه باري ماهيت دارد اما وجود ندارد تا كثرت و اجزا لازم نيايد و بعضي گفتهاند ماهيت باري عين وجود باريست و سابق بر وجود باري نيست تا كثرت و اجزاء لازم نيايد. چون اينمقدمات معلوم كردي بدانكه نزد اهل حكمت هر كه خداي را صفات و اسامي ميگويد ماهيت و وجود گفته باشد و از اينجا قرين و اجزاء لازم آيد اينست معني: «فمن وصف الله «سبحانه» فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه و من جزأه فقط جهله» و هر كه خداي تعالي و تقدس را اسامي ميگويد و صفات نميگويد وجود گفته باشد بي ماهيت و از اينجا توحيد و تفريد لازم ميآيد اينست معني: «قل ادعوالله او ادعو الرحمن اياً ما تدعوا فله الاسماء الحسني1»

فصل

بدانكه اهل وحدت ميگويند كه هر چيز كه در عالم موجود است او را سه مرتبه و دو صورت است مرتبه ذات وجه و مرتبه نفس و صورت جامعه و صورت متفرقه از جهت آنكه هر چيز كه باشد ازين خالي نباشد كه در مقامي باشد كه هر چه امكان ميدارد كه در آن چيز ظاهر شود در آن مقام جمله در وي بقوت موجود باشد همچون بيضه و نطفه و حبه و اينمقام را مرتبه ذات ميگويند و صورت اينمرتبه را صورت جامعه ميخوانند و يا در مقامي بود كه هر چه امكان ميداشت در آن چيز ظاهر شود در آن مقام جمله بالفعل موجود باشد همچون انسان كل (كذا- ظ- كامل) درخت كامل و اين مقام را مرتبه وجه گويند و صورت اين مرتبه را صورت متفرقه ميخوانند و امتداد و انبساط وجود را در اينمراتب مرتبه نفس ميگويند و مراد از امتداد نشو نما نيست كه آنرا حركت جسم ميگويند مراد از انبساط بسط وجودست كه آنرا مرتبه نفس ميخوانند و فرق بسيارست ميان نشو و نما كه حركت جسمست و ميان بسط وجود كه مرتبه نفس است از جهت آنكه امتداد و انبساط وجود در مراتب چيزها هست و در ميان افراد موجودات هست و نشو و نما جز مراتب چيزها نيست و امتداد و انبساط نفس درين مراتب استيلاء و استواري اوست بر عش زيرا كه مراتب هر چيز بعد از تمامي عرش است پس عرش بر اقسام باشد و هر چند مراتب تماتر بود عرش بزرگتر و عظيم تر بود اينست «قلب المؤمن عرش الله الاكبر» و اين نفس را صاحب شريعت «رب» ميگويد كه هر دو يك معني دارد اينست معني: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و «من عرف النفس فقد عرف الرب» و اينمرتبه نفس را كه صاحب شريعت رب ميگويد فوق جمله مراتبست و اين مرتبه از اضداد و تقابل پاك و مقدس است و از اشكال و صور مبرا و منزه است لاجرم اهل حسن (كذا- ظ- حس) و خيال را باين مرتبه راه نيست اي درويش معني رب و نفس آن نيست كه اهل شريعت و اهل حكمت داشتهاند. «دانستهاند؟» گمان بردهاند كه عرض عبارت از تمامي مراتبست و استوا بر دو نوعست يكي از راه علم و ان الله قداحاط بكل شيي علما1 و يكي از راه وجود كه الا انهم في مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شيي محيط2 باز استواي علمي بر دو قسمت يكي باجمال و يكي بتفصيل تا سخن دراز نشود و از مقصد باز نمانيم.

فصل

بدانكه مرتبه ذات بصفات و صورت جامعه مخصوصست و مرتبه وجه باسماء و صورت متفرقه مخصوصست و مرتبه نفس به بي اسمي و بي صفتي و بي صورتي مخصوصست از جهت آنكه صفات مظهر ذات است و اسامي سمت مسماست يعني صفات او قابليت و استعداد ذاتست و اسامي معرف مسمي يعني هر چيز را بكمال ميرساند و كمال هر چيز آن باشد كه هر چه در وي بالقوه موجود باشد بالفعل موجود شود پس هر چه در چيزي بالقوه موجودست صفاتست و هر چه بالفعل موجودست اسامي است پس صفات در مرتبه ذات باشند و اسامي در مرتبه وجه. چنين ميدانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم:

فصل

بدانكه اهل وحدت ميگويند كه بدايت و اول هر چيز ذات آن چيزست و نهايت و آخر هر چيز وجه آن چيزست و امتداد و انبساط وجود در اينمراتب نفس آن چيزست و صفات و صورت جامعه در بدايت است و اسامي و صورت متفرقه در نهايتست و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود:

بدانكه حبه و بيضه و نطفه در مرتبه ذاتند زيرا كه هر چه امكان ميدارد كه در ايشان ظاهر شود بالفعل در اينمقام جمله در ايشان بالقوه موجودست و اين مرتبه صورت جامعه دارد زيرا كه جمله در وي جمعست و صفات در اين مرتبه است و چون بيضه و حبه و نطفه بتدريج بكمال خود رسند در مرتبه و جهند زيرا كه هر چه امكان ميداشت كه بالفعل در ايشان ظاهر شود در اينمقام جمله درين موجودست و اينمرتبه صورت متفرقه دارد از جهت آنكه هر يك از يكديگر جدا گشتند و اسامي در اينمرتبه است و امتداد و انبساط وجود در اين مراتب نفس است.

فصل

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه اهل وحدت خداي را ذات نميگويند اما وجه و نفس ميگويند از جهت آنكه اگر ذات گويند وقتي در اوقات خداي را ناقص گفته باشند و او هميشه كامل بوده است و پيوسته كامل خواهد بود و اسم «ذات» در قرآن و احاديث خود نيامده است پس هر فردي از افراد اين وجود را دو اعتبارست مرتبه ذات و مرتبه وجه و مرتبه نفس باشد (كذا) و صفات اسامي باشد و صورت جامعه و متفرقه باشد از جهت آنكه هر فردي از افراد اين وجود از خاك بمراتب بر ميآيند و بكمال ميرسند و باز بخاك ميگردند پس اينجمله مراتب در ايشان تواند بود اما مجموع وجود منم حيث الوجود يك وجودست و هميشه در مرتبه و جهست بي ذات باشد از جهت آنكه اين وجود اينچنين كه هست هميشه اينچنين بوده است و پيوسته چنين خواهد بود و يكسر موي كم و زياد نبوده و نخواهد بود ذات وي را چون تصور دارند؟ اينست معني: كل من عليها فان و يبقي وجه ربك ذوالجلال والاكرام.1

فصل

بدانكه بعضي از  اهل وحدت گفتهاند كه خاك ذات اينوجود است و هر چيز كه بكمال رسيده وجه اينوجودست و امتداد و انبساط كه در جميع مراتب افراد موجوداتست نفس اين وجود است و بعضي گفتهاند كه جمله ذوات ذات اين وجودست و جمله وجوه وجه اين وجود است و امتداد و انبساط كه در جميع مراتب و در جميع افراد موجودست نفس اين وجود است. و اين سخن كه ايشان گفتند از وجهي راستست و از وجهي راست نيست از جهت آنكه اين وجود را دو اعتبارست يك اعتبار اجزاء و يك اعتبار كل چون نظر بر اجزاء باشد و اجزاء را كثرت و نقصان و كمال لازم است هر آينه ذات و وجه لازم آيد اما اگر نظر بر كل باشد و كل را وحدت و كمال لازم نيايد بلكه تصور ندارد.

اي درويش كل و جزو را از جهت تقريب فهم گفتهايم و اگر نه نامتناهي را (كذا بياض باالاصل- ظ- كليت و اجزاء) نباشد از جهت آنكه اجزاء ثلث و سدس و نصف و مانند اين باشد و در نامتناهي هيچيك از اينها تصور نتوان.

فصل

در بيان سخن اهل شريعت در آنكه عالم را بچه طريق پيدا آورد2 و در بيان ترتيب موجودات

بدانكه اهل شريعت ميگويند كه اول چيزي كه خدا بيافريد جوهري بود چنانكه ميفرمايد: «اول ما خلق الله الدره» و بزرگي آن جوهر را جز خدا كسي ديگر نداند و چون خواست كه اين عالم را بيافريند به آن جوهر نظر كرد آن جوهر آب شد و بجوش آمد و از جوشيدن آب كفك و بخار بر روي آن آب پديد آمد و كفك بر روي آب قرار گرفت و بخار روي ببالا نهاد و خدايتعالي از آن كفك زمين را بيافريد يگپاره آنگاه آن يگپاره را هفت قسمت كرد و سطبري هر قسمتي پانصد سال راه كرد و گشادگي ميان هر قسمتي پانصد سال و اين جمله را كه گفته شد در دو روز بود يكشنبه و دوشنبه چنانكه ميفرمايد: خلق الارض في يومين1 و چون زمين متحرك بود و بر روي آب قرار نميگرفت آنگاه خدايتعالي كوهي بيافريد از زمرد سبز و گرد زمين در آورد و كوه را كوه قاف گويند اينست معني ق والقرآن المجيد2 و در زمين كوههاي ديگر بيافريد و جمله را بكوه قاف متصل كرد چنانكه چيزي را بچيزي ميخ دوز كنند اينست معني والجبال اوتادا3 و در بعضي كوهها چشمهها و جويها ورود خانهها روان گردانيد و نبات و اشجار برويانيد و ارزاق حيوانات پيش از حيوانات پديد آمدو روزيها را جمله مقرر كرد تا حريص و قانع جمله برابر باشند و اين جمله در دو روز دگر بود روز سه شنبه و چهارشنبه كه با دو روز اول چهار روز باشد چنانكه ميفرمايد: وجعل فيها رواسي من فوقها و بارك فيها و قدر فيها اقواتها في اربعه ايام سواء للسائلين4 آنگاه از آن بخار كه روي ببالا نهاده بود آسمانرا پيدا آورد يگپاره آنگاه آن يگپاره را بهفت قسم كرد و سطبري هر قسمتي پانصد ساله راه كرد و گشادگي ميان هر قسمتي پانصد ساله راه و آسمان اول كه بر زمين محيطست بكواكبش بيار است و بشهاب و ثاقب آسمانها را در حفظ آورد و اين جمله در دو روز ديگر بود پنجشنبه و آدينه چنانكه ميفرمايد: فقضيهن سبع سموات في يومين و اوحي في كل سماء امرها و زيناالسماء الدنيا بمصابيح و حفظا5 چون اينجمله تمام شد آنگاه آسمانها را راست و زمين را بگسترانيد چنانكه ميفرمايد: رفع سمكها فسويها و اغطش ليلها و اخرج ضحيها والارض بعد ذلك دحيها6 آنگاه نماز ديگر آدينه حيوان و انسانرا بيافريد و اينجمله در شش روز بود از يكشنبه تا آدينه و روز شنبه هيچ كار نكرد و جهودان از اينجاست كه روز شنبه هيچكار نكنند و بعضي ميگويند كه روز شنبه و يكشنبه زمين را بيافريد و روز دوشنبه و سه شنبه كوهها و آبها و نبات و اشجار را بيافريد و روز چهارشنبه و پنجشنبه آسمانها و كواكب را بيافريد و روز آدينه كه روز هفتم بود تا نيمه روز كه پانصد سال اينجهان باشد عقول و ارواح و طبايع و ملايكه و شياطين و حيوان و آدم را بيافريد و نيمه روز ديگر از روز آدينه آدم در بهشت بود و چون نيمه روز آدينه كه پانصد سال اينجهان باشد تمام شد آدم از بهشت بيرون آمد و باين عالم آمد و هفت هزار سال ديگر فرزندان آدم در اينعالم باشند آنگاه اين عالم را در نوردند پس تمامي آن عالم چهارده هزار سال شود هفت هزار سال مدت آفريدن و هفت هزار سال مدت درو بودن و اين جمله كه گفته شد در قرآن مجيد مذكورست چنانكه ميفرمايد قل ائنكم لتكفرون بالذي خلق الارض في يومين تا آنجا كه ذلك تقدير العزيز العليم1 و ديگر ميفرمايد اولم يرالذين كفروا ان السموت و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماء كل شيي حي افلا يومنون2 و در بعضي روايات و قصص آمده است كه اول چيزي كه خداوند تعالي بيافريد آب بود و بعد از آن عرض كه و كان عرشه علي الماء3 آنگاه بخاري از آن آب برخاست و بر روي آب آمد و بجوش آمد و از جوش آن بخار آب خشك شد آنگاه زمين را از آب كه خشك شده بود بيافريد و اسمانها را از آن بخار بيافريد باقي تا بآخر چنانكه گفته شد اتفاقست و در بعضي روايات آمده است كه چون زمين را بيافريد و كوه قاف را پيدا آورد باز زمين را در ميان گرفت (كذا)

زمين همچنان بر روي آب ميجنبيد و قرار نميگرفت خداوندگار گاوي و ماهيي آفريد كه بزرگي آن گاو و آن ماهي را جز او كس نداند و ماهي را در دريا بر روي آب قرار داد و گاه را بر پشت ماهي جاي داد و زمين را در ميان هر دو شاخ گاو قرار داد و در بعضي روايات آمده است كه همان مقدار خلق كه در طبقه زمين ساكنند در كوه قاف ساكنند و در ميان كوه قاف شهرها بسيارست و در هر شهري خلقان گوناگوناند بلكه ولايت بسار است و در هر ولايت چندين شهر است همچون ولايت جابلقا و ولايت جابلسا و ولايت تارس و ولايت تامل (كذا- ظ- تافيل يا تاقيل) و مانند اين و روشنايي ايشان نه بآفتابست كه آفتاب در آنجا نميتابد پس روشنايي از روشنايي كوه قافست پس بدين قول زمين در ميان كوه قافست در ميان شاخ گاو بر پشت ماهي و ماهي بر روي آبست و دوزخ در زمين هفتم است و بهشت بر آسمان هفتم و بالاي بهشت كرسي است و بالاي كرسي عرض و بالاي عرش هفتاد هزار حجاب عزت است و بالاي هفتاد هزار حجاب عزت سرادق جلالست و بعد از سرادق جلالست و بعد از سرادق جلال ازار عظمت و رداي كبرياست و اشكال آن جمله بكشيدن معلوم و محسوس نگردد.1

فصل

در سخن اهل حكمت در بيان آنكه عالم بچه طريق پيدا آمد و در بيان ترتيب موجودات

بدانكه اهل حكمت ميگويند كه اول چيزي كه از باريتعالي صادر شد جوهري بود اينست معني: «اول ما خلق الله العقل»2 و اين اصليست بنزديك ايشان كه «لايصدر من الواحد الا الواحد» پس از باريتعالي و تقدس كه علت مطلق و فاعل اول و مصدر موجودات است يكچيز بيش صادر نشد و آن عقلست پس معلول اول و موجود دوم عقل كامد و در اين عقل باضافات و اعتبارات كثرت پيدا آمد يعني بيك اعتبار ممكن الذاتست و بيك اعتبار واجب لغيره نظر بذات وي ممكن است و نظر بعلت وي واجب پس باين از وي دو چيز پيدا آمد باعتبار آنكه ممكنست فلكي صادر شد و باعتبار آنكه واجب عقلي ديگر از وي صادر شد پس اين عقل اول را كه معلول است عقل كل ميگويند و اين فلك اول را كه فلك الافلاك است جسم كل ميگويند و همچنين از هر عقلي فلكي و عقلي صادر ميشد تا بعقل نهم كه فلك قمر است رسيد پس از عقل نهم فلكي صادر شد و آن عقل دهمست كه عقل فعالست و از عقل دهم عنصر صادر شد كه ماده عالم كون و فساد است و صور صادر شد كه صور عالم كون و فساد است و عنصر و صور معلول عقل دهم اند و اگر كس گويد كه عنصر وصور كه معلول عقل دهمند چرا تبديل و فساد را بايشان راه است كه قبول كردن عنصر مرصور را بشرط استعداد است و اگر در عنصر استعداد و قابليت صورت آتشي پيدا آيد صورت آتشي در وي حال ميشود و اگر استعداد و قابليت صورت هوايي پيدا ميآيد صورت هوا در وي حال ميشود و اگر استعداد و قابليت آبي پيدا ميآيد صورت آب در وي حال ميشود و اگر استعداد و قابليت خاك در وي پيدا ميآيد صورت خاك در وي حال ميشود و چون بايكديگر ميآميزند مزاج پيدا ميآيد اگر استعداد و قابليت نباتي پيدا ميآيد صورت معدني در وي حال ميشود و اگر استعداد و قابليت نباتي پيدا ميآيد صورت نباتي در وي حالم يشود و اگر استعداد و قابليت حيواني پيدا ميآيد صورت حيواني در وي حال ميشود و سبب اين استعداد و قابليت حركات افلاكست كه اگر علت اين استعداد و قابليت عقل بودي تبديل و فساد را بعنصر و صور راه نبودي چنانكه بافلاك راه نيست.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه ماده اشياء يكقسم است اما صور اشياء بر اقسام است پس حيوان كه حيوانست بصورت حيواني حيوان است نه بماده و نبات كه نبات است بصورت نباتي است نه بماده و معدن كه معدن است بصورت معدني معدن است نه بماده و در عناصر و افلاك هم چنين ميدان و اهل حكمت را تا بدانجا كه گفته شد اتفاقست و هر كه سخن اهل حكمت را نه باين طريق فهم كرده باشد معلوم نكرده است.

فصل

بدانكه بعضي از اهل حكمت ميگويند كه افلاك عبارت از سه چيزست يكي صورت و يكي ماده و يكي نفس زيرا كه هر جمسي كه باشد هر آينه او را چهار علت باشد يكي علت فاعلي دوم علت مادي سيم علت صوري چهارم علت غائي. مرفلك را علت فاعلي عقلست و علت مادي ماده فلكست و علت صوري صورت فلكست و علت غائي آنچه غرض و مقصود از فلكست و نفس محرك فلك است زيرا كه عقل مجرد است از ماده و از تعلق بماده پس آنچه متعلق است بجسم تعلق التدبير و التصرف نفس است پس هر فلكي را صورت و ماده و نفس باشد و اگر كسي سؤال كند كه اين كثرت از كجا صادر شد هر كسي جوابي گفتهاند اما جواب شافي نگفتهاند و در عقل دهم كه عقل فعالست و علت صور مختلف و عنصر است اگر كسي سؤال كند كه كثرت از كجا صادر شد جواب شافي نگفتهاند. اگر كسي سؤال كند كه از عقل دهم چرا عقلي و فلكي صادر نشده. (كذا في المتن)1

فصل

بدانكه بعضي از اهل حكمت گفتهاند كه عقل و نفس و صورت يكجوهرست اما اين يك جوهر را باعتبارات و اضافات باسامي بسيار ذكر كردهاند باعتبار آنكه داناست بذات و دانا كننده عقل گفتند و باعتبار آنكه زنده است بذات و زنده كننده است نفس گفتند و باعتبار آنكه امتياز چيزها از يكديگر بوي است صورت گفتند و مانند اين. پس بر اين قول در فلك كثرت نباشد صورت باشد و ماده در جمله اجسام هم چنين ميدان و باقي هر چه بغير از اين جوهر باشد كه بجسم لاحق شود آن جمله «اعراض» باشد و بر اين قول جوهر نخستين صورت باشد و جوهر دوم ماده و آن صورت و ماده از فلك اول پيدا آمد و همچنين از هر صورتي ماده و صورتي ديگر پيدا ميآمد تا بخاك رسيد.

فصل2

بدانكه اين جمله از باريتعالي و تقدس بيكدفعه صادر شد بي تقديم و تأخير زمان بعضي صدور ممكنات از باريتعالي چنانست كه صدور شعاع آفتاب از قرص آفتاب و هم چنانست كه صدور معلول از وجود علت و وجود معلول با وجود علت معاً معاً باشد و تا وجود علت باشد وجود معلول هم باشد پس تقدم و تأخر كه در عقول و نفوس و افلاك و انجم و طبايع و عناصر گفتهاند تقدم و تأخر ذهنست نه تقدم و تأخر خارجي و تقدم و تأخر از روي رتبت است نه از روي زمان اما حادثند از روي علت و مواليد باتفاق هم از زمان و هم از روي سبب حادثند و بتدريج از قوت بفعل آيند و باز از فعل بقوت ميشوند.

فصل

در بيان احاديث

بدانكه در حديث آمده است: «اول ما خلق الله العقل» و ديگر آمده است كه «اول ما خلق الله روحي» و ديگر آمده است «اول ماخلق الله القلم» و امثال اين و مراد رسول (ص) از اينجمله يكجوهر است و شايد كه يك جوهر را بصد اعتبار بصد نام خوانند و از آن صد نام در حقيقت آن جوهر هيچ تعدد و تكثر لازم نيايد.

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه رسول (ص) جوهر اول را باعتبار آنكه داناست1 و دانا كننده است عقل فرمود: از جهت آنكه مدرك و مدرك2 است. و باعتبار آنكه ظاهر در نفس خود و ظاهر كننده است نور فرمود كه نور ظاهر و مظهر است. و باعتبار آنكه زنده است بذات و زنده كننده است روح فرمود كه روح حي و محيي است. و باعتبار آنكه نقاش علوم است بر دلها قلم فرمود كه قلم نقاش چيزهاست بر الواح و مانند اين و اگر همين جوهر اول را باعتبار آنكه سبب و واسطه علوم است ملك گويند هم راست باشد كه ملك سبب و واسطه علوم است و اگر جبرئيل هم گويند راست باشد كه جبرئيل هم واسطه است.

فصل

بدانكه خلق بسيار بواسطه اين احاديث سرگردان شدند و ميشوند اين جمله مذاهب مختلف كه پيدا آمده است از الفاظ احاديث و قرآنست و اين سرگرداني از آنست كه ميخواهند از لفظ بمعني روند و هر كه بخواهد از لفظ بمعني رود و از الفاظ حقيقت چيزها بيابد هرگز بمعني نرسد و حقيقت هيچ چيز در نيابد كه السنه و اصطلاحات مختلف در عالم بسيار است و هر قومي زباني و اصطلاحي دارند و سخن گفتن خاصه انبياء از جهت آنكه كار ايشان انذار و تهديد است مر خلق را تا رفع عادات بد كنند و تا حجاب در پيش خلق ننهند از تهديد راست نيايد و رفع عادات بد نكنند يعني هر چند گاهي در ميان خلق رسوم و عادت پيدا ميآيد و رسوم و عادات بد بيندازند و تهديد نتوان برداشتن و انذار و تهديد بي وضع حجاب نتوان كردن پس هر كه خواست از لفظ بمعني رود لفظ سبب گمراهي و دوري وي گشت و هر كه از معني بلفظ آمد لفظ سبب هدايت و نزديكي وي شد يعني هر كه برياضات و مجاهدات در صحبت دانايان از راه كشف و عيان معاني و حقيقت چيزها در يابد الفاظ بهر اصطلاحي كه باشد حجاب وي نشود بلكه سبب زيادتي علم او گردد و هر كه از لفظ بمعني رود ميآيد كه يك حقيقت راه چيز داند و در كثرت و سرگرداني افتد و از جهت آنكه شايد كه يك حقيقت راده نام باعتبار خوانده باشد و اوان ده نام راده چيز اعتبار كند و گمان برد لاجرم هرگز بحقيقت نرسد ...

فصل

در سخن اهل تناسخ در بيان آنكه عالم بچه طريق پيدا امد و در بيان ترتيب موجودات

بدانكه اهل تناسخ ميگويند كه اول چيزي كه از باريتعالي صادر شد جوهري بود نام آن جوهر عقل كلست باز از جوهر عقل جوهر ديگري صادر شد نام آن جوهر نفس كلست باز از جوهر نفس جوهري ديگر صادر شد نام آن جوهر طبيعت كلست اينست تمامي عالم جبروت و عالم ملكوت. چون باريتعالي و تقدس در مرتبه اولست و عقل در مرتبه دومست دو قسمت و نفس در مرتبه سيم سه قسم و طبيعت در مرتبه چهارم چهار قسمت پس يك و دو و سه و چهارده باشد بل كه عشره كامله. چون ايمنقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه عقل جوهريست بسيط حقيقي دانا بذات و دانا كننده ديگري و مجرد است از ماده و از تعلق بماده و علم موجودات باوست و همين عقل است كه ام الكتاب است زيرا كه ماهيات كل اشياء در وجود او مفروض و مكتوب است و محالست كه چيزي در وجود عقل مفروض و مكتوب و مقدور نباشد بوجود آيد و از اينجاست كه گفتهاند كه ماهيات كل اشياء قديم است و وجود زائد است بر ماهيت. اينست معني «السعيد من سعد في بطن امه و الشقي من شقي في بطن امه» و اينست معني فأقم و جهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطرالناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم1 و همين عقلست كه آدم است.2

و ديگر بدان كه نفس جوهريست بسيط حقيقي زنده بذات و زنده كننده ديگري و مجرد است از ماده اما متعلقست بماده تعلق التدبير و التصرف و همين نفس است كه روح اعظم است و همين نفس است كه لوح محفوظ است و همين نفس است كه ملئكه روحاني اند و همين نفس است كه حيات موجودات از اوست و همين نفس است كه حواست.

و ديگر بدان كه طبيعت جوهريست بسيط و موجبست بذات مر هر تغيير و ثباتي را در جسم و همين طبيعتست كه ملائكه اراضياند و اين ملائكه بعضي آتشي و بعضي هوائي و بعضي آبي و بعضي خاكياند و ابليس و مار و طاوس ازين طايفهاند.

فصل

بدان كه بعضي از اهل تناسخ ميگويند كه اول چيز كه از حضرت باري صادر شد عقل كل بود و در اين عقل كل باعتبار و اضافه كثرت پيدا آمد و بدين سبب از وي سه چيز صادر شد نفسي و فلكي و عقلي هم چنين از هر عقلي سه چيز صادر ميشد تا بعقل نهم كه فلك قمر است نفسي و فلكي و طبيعتي صادر شد و از طبيعت دو چيز صادر شد عنصري و طبيعتي هم چنين تا بطبيعت چهارم كه طبيعت خاكست رسيد پس نه عقل و نه نفس و نه فلك و چهار طبيعت و چهار عنصر پيدا آمد و چون عناصر با يكديگر امتزاج يافتند مزاج پيدا آمد و مواليد ظاهر شدند و ميشوند (و مواليد؟) معدن و نباد و حيوان است و نوع آخر از انواع حيوانات انسان است و انسان كه ممتاز شد از ديگر حيوانات بعقل شد و چون ميوه درخت موجودات عقل آمد معلوم شد كه اول موجودات هم عقل بوده است زيرا كه هر چه ميوه باشد تخم نيز همان باشد و نقطه اول دايره نقطه آخر دايره است پس چون بعقل رسيد آخر دايره باول دايره پيوست دايره تمام شد و اين قاعده را «سلسله الترتيب» گويند و بر جمله لازم است كه اين سلسله الترتيب را ببراهين عقل بشناسند تا هستي خود را بحقيقت بدانند و بر اول و آخر خود واقف شوند تا طلب اصل گوهر خود توانند كرد و بمتوسطات باز نمانند و بر جمله لازم است كه بدانند كه چه چيزند و از كجا آمدهاند و بكجا ميروند و بچه كار آمدهاند.1

فصل

در سخن اهل وحدت در بيان آنكه عالم بچه طريق پيدا آمد و در بيان ترتيب موجودات

بدانكه اهل وحدت دو طايفهاند اصحاب نار و اصحاب نور و هر دو طايفه را اتفاق است كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خداست و بغير از وجود خدا وجود ديگر نيست و امكان ندارد كه باشد: «ليس له ضدوند و لا شبيه و لاشريك». چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه يكطايفه ميگويند كه هر چيز كه هست از محسوس و معقول آن وجود خداست از جهت آنكه موجودند و نام وجود برايشان ميافتد و باتفاق بغير از وجود خداي چيزي ديگر وجود ندارد پس هر چه موجود باشد آن وجود خداي باشد.

ويكطايفه ديگر ميگويند كه اين معقولات و محسوسات خيال و نمايشاند و بخاصيت وجود حقيقي كه آن وجود خداي است اينچنين موجود مينمايد و بحقيقت وجود ندارند همچون موجوداتي كه در آب و خواب و مرآت مينمايند.

چون سخن هر دو طايفه را دانستي كه باعتقاد ايشان اين چيزها كه مينمايد يا وجود خداست يا عكس وجود خدا اكنون بدانكه اگر وجود خداست وجود خداي را اول و آخر نيست و وجود خداي قابل زياده و نقصان نيست پس اينموجودات كه اين ساعت موجودند هميشه موجود بودهاند- و هميشه موجود باشند و يكسر موي از اينچه اينساعت موجودند هرگز كم و زياده نبوده است و نباشد و اگر نه چنين باشد وجود خداي را اول و آخر باشد و وجود خداي قابل زياده و نقصان باشد و اين هر دو محال است. اي درويش ترا اين سخن چه عجب ميآيد اين كثرت در اسامي است و اگر نه مسما يكي بيش نيست و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

مشو احول مسما جز يكي نيست

اگر چه اينمه اسما نهاديم

و اگر عكس وجود خدايست چون وجود خداي را اول و آخر نيست و وجود خداي قابل زياده و نقصان نيست عكس را هم اول و آخر نباشد و عكس هم قابل زياده و نقصان نباشد پس اين خيال و نمايش كه اينساعت مينمايد هميشه اينچنين نموده باشد و هميشه اينچنين نمايد و يكسرموي ازينكه مينمايد اينساعت كم و زياد نبوده باشد و نباشد بهمان دليل كه طايفه اول گفتند. اي درويش ترا از اين سخن چرا عجب ميآيد آخر نميبيني كه در خواب چندين صورتهاء مختلف ديده ميشود و بي هيچ شك آن جمله خيال كه بيشتر مردم در خواب ميپندارند كه بيدارند اينست معني: «الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا».

فصل

در بيان اصحاب نور كه ميگويند هر چه هست يكبار وجود خداست

بدانكه اين طايفه ميگويند كه وجود من حيث الوجود يكوجودست و آن وجود خداي است و اين هم اولست و هم آخر و هم ظاهر و هم باطن اينست معني هو الاول و الاخر والظاهر و الباطن و هو بكل شيي عليم1 ازل و ابد عبارت از اول و آخر وي است و امر و خلق عبارت از ظاهر و باطن وي ظاهر او در ظهور مراتب دارد و باطن او هم در بطون مراتب دارد و مراتب عالم خلق و مراتب عالم امر عبارت از مراتب ظهور و بطون ويست و عالم خلق و عالم امر را باضافات و اعتبارات باسامي مختلف ياد كردهاند و خلق و امر و شهادت و غيب و ملك و ملكوت و دنيا و آخرت بسيط و مركب محسوس و معقول و مانند اين گفتهاند. و عالم خلق سه مرتبه است اول جسم معادن دوم جسم نبات سوم جسم حيوان و عالم امر نيز سه مرتبه است اول روح دوم عقل سيم نفس و مراتب موجودات هم شش مرتبه است و هر يكي ازين مراتب ششگانه در قسمت اول سه نوعند جمله هشتده نوع ميشود و هر يكي ازين انواع هشتده گانه هزار قسمند جمله هشتده هزار قسمند و هشتده هزار عالم عبارت از اينست و امتداد و انبساط وجود در اين هشتده هزار مرتبه نفس است و اين نفس را صاحب شريعت (رب) ميخواند اينست معني (رب العالمين).

فصل

چون دانستي كه اين وجود من حيث الوجود يكي بيش نيست و ديگر دانستي كه اين وجود مراتب و افراد بسيار دارد و ديگر دانستي كه تمام مراتب افراد اينوجود هميشه موجود بوده است و هميشه موجود خواهد بود و هرگز از اينكه هستند كم و زياد نبودهاند و نخواهند بود از جهت آنكه اگر فردي از افراد يا نوعي از انواع يا جنسي از اجناس اين وجود ازين (كذا- شايد: از اينچه) هستند امكان دارد كه زياده شود وجود خدايتعالي قابل زياده باشد يا از اينچه هستند امكان دارد كه كم شود يا وقتي باشد و وقتي نباشد وجود خدايتعالي قابل نقصان باشد و اين هر دو محالست پس موجود هميشه موجود است و معدوم هميشه معدوم گردد. بدانكه اگر كسي سؤال كند كه چگونه تمام افراد هر مرتبه از مراتب اين وجود هميشه موجود بودهاند و هميشه موجود خواهند بود چگونه امكان ندارد كه موجود معدوم يا معدوم موجود شود؟ كه ما بيقين ميدانيم و ميبينيم كه افراد اينوجود ميآيند و ميروند.

فصل1

بدانكه افراد هر مرتبه از مراتب اينوجود هميشه موجود بودهاند و هميشه موجود خواهند بود بطريق بدل اما امكان ندارد كه موجود معدوم شود يعني تمامي اينوجود هميشه بوده است و هميشه خواهد بود و امكان ندارد كه نام تمامي از وي برخيزد اگر چه هر فردي از افراد ميآيند و ميروند اينست معني كل من عليها فان و يبقي وجه ربك ذوالجلال والاكرام2 چنين ميدانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم بنوعي ديگر:

بدانكه اين وجود را دو اعتبار است يكي از روي اجزاء و يكي از روي كل اگر نظر باجزاء كني اجزاء را كثرت و نقصان و كمال لازمست پس هر آينه هر جزوي از اجزاي اينوجود در مراتب خود دايم در سير و سفر باشد و قطع منازل كنند و اگر نظر بكل كني كل را وحدت و كمال لازمست پس هر آينه هر چه موجودند در هر مرتبه كه هستند هميشه موجود بوده و هميشه موجود خواهند بود و هميشه بر يك حال باشند و اگر تصور ندارد كمال نباشد و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود مثلا:

آبي روان باشد و بشكل دائره بگردد و بر راهگذر اين آب چهار حوض باشد و در هر حوض مقداري معين باشد چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه: مقدار آب در هر حوض باشد هميشه موجود بوده است و هميشه موجود خواهد بود اگر (كذا- ظ: اگرچه) اجزاي آب دائم در حوضها ميآيند و ميروند از جهت آنكه آن مقدار از اجزاء آب كه از يك جانب حوص بدر ميرود از يكجانب ديگر بدر ميآيد و كل آب كه در چهار حوض است هميشه موجود بوده است و خواهد بود اگر چه دايم روانست و اگر چه (كذا- شايد: اگر چه در) هر چهار منزل دارد و اگر چه در هر منزلي صورت و نام وي ديگر ميشود چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم:

بدانكه افراد هر مرتبه از مراتب اينوجود هرگز نبود كه نبود و هرگز نباشد كه نباشد اما دايم در سير و سفرند و پيوسته قطع منازل ميكنند و باز بمنزل ميرسند اگر چه در دايره اول و آخر نباشد و ميان تخم و درخت و بيضه (كذا- شايد: بيضه و جوجه- يا كلمه ديگري شبيه آن ساقط شده) ابتداء و انتهاء نبود اما از روي نقصان و كمال اول و آخر و ابتداء و انتهاء هر فردي را از افراد نتوان گفتن از جهت آنكه اين حالي طبيعي ضروريست كه جمله چيزها را رو از نقصان در كمال باشد پس بدين اعتبار مرتبه نقصان را ابتداء و مرتبه كمال را انتهاء در هر فردي از افراد گفتهاند.

چون اينمقدمات معلوم كردي و دانستي كه افراد هر مرتبه از مراتب اين وجود دائم در سفر و سيرند و پيوسته قطع منازل ميكنند و باز بمنزل اول ميرسند و در هر منزلي صورتي رها ميكنند و صورت ديگر ميگيرند اكنون آنمقدار كه در هر منزلي هستند هميشه بودهاند و هميشه خواهند بود بطريق تبديل و كل هميشه بكمال بوده است و خواهد بود بي تبديل. تقديرا خاك را دوازده هزار جزوست و نبات هشت هزار و حيوان ششهزار و انسان چهار هزار جزوست پس جمله سي هزار جزو شد و چهال منزل آمد و دائم كاروان ازم نزل خاك بمنزل نبات ميرسد و از منزل نبات بمنزل حيوان و از منزل حيوان بمنزل انسان ميرسد و از منزل انسان باز بمنزل خاك ميآيد و از هر منزلي چندين بار ميگردند و باز بمنزل خاك ميآيد. اما آن دوازده هزار جزو خاك هرگز كم و زياده نبوده است و نخواهد بود و آن هشت هزار جزو نبات نيز چنين و در حيوان و انسان هم چنين ميدان بهمان دليل كه گفته شد. پس بيقين معلوم كردي كه اجزاء هر مرتبه هميشه بوده است و خواهد بود بي زياده و نقصان و كل و اجزا سدس و ثلث و ربع و نصف و مانند اين باشند و نامتناهي هيچ از اينها تصور ندارد.

سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم غرض از اينجمله آن بود كه تا بداني كه بنزديك اهل وحدت افراد و انواع اين (كذا- شايد: اين وجود) از اينچه هستند كم و زياده امكان ندارد و بنزديك اهل حكمت افراد موجودات امكان كم و زياده دارد اما انواع و اجناس موجودات امكان كم و زياده ندارد و بنزديك اهل تناسخ افراد و انواع موجودات امكان كم و زياده دارد اما اجناس موجودات امكان كم و زيادتي ندارد. و بنزديك اهل شريعت افراد و انواع و اجناس موجودات هيچ نبودند: «كان الله و لم يكن معه شيئي» و جمله را خدا هست گردانيد و امكان دارد كه باز نيست گرداند.

فصل

چون اينمقدمات معلوم كردي و دانستي كه اين وجود مراتب و افراد دارد وديگر دانستي كه هر فردي از افراد اين وجود دائم در سير و سفرند اكنون بدان كه مرتبه اول افراد اينوجود را خاكست باز بعد از مرتبه خاك مرتبه طبيعت است آنگاه باقي چيزها از اين دو چيز پيدا ميآيد اينست معني ن والقلم و ما يسطرون1 پس خاكست كه لوحست و طبيعتست كه قلمست و اين لوح را اهل حكمت هيولي و ماده گفتهاند و اين قلم را امر و صورت خواندهاند در خاك كه صورت چيزي بماده پيوست آن چيز پيدا شد يعني از عالم غيب بعالم شهادت آمد بي هيچ توقفي معني: و ما امرنا الاواحده كلمح بالبصر2 اينست و اينست معني: كن فيكون3 و خاكست كه مبدأ عالم اجسام است و طبيعت است كه مبدء عالم ملكوتست و خاكست كه ام الكتاب است و طبيعت كه ام الكلام است زيرا كه ملك الكتاب الله و ملكوت كلام الله است و خاكست كه حواست و طبيعت است كه آدم است پس حوا پيش از آدم باشد و صاحب شريعت اين طبيعت را باضافات و اعتبارات باسامي بسيار ياد كرده است:امر و بدو و روح و قلم و مانند اين گفته است و خاك را هم باضافات و اعتبارات باسامي بسيار ذكر كرده است: دره يعني جوهر اول و لوح و رحم و ام الكتاب و مانند اين گفته است. يعني نزديك اهل وحدت جوهر اول خاكست آنگاه باقي چيزها بواسطه خاك پيدا ميآيند. تا بعقل رسند. و بنزديك اهل حكمت جوهر اول عقل است آنگاه چيزهاي ديگر بواسطه عقل پيدا آمدند تا بخاك رسيدند.

فصل

بدانكه خاك بكمال خود ميرسد بدو طريق و طبيعت بكمال خود ميرسد هم بدو طريق از جهت آنكه هر دو بهمند و از يكديگر جدا نيستند.4

در بيان يكطريق از آن دو طريق كه خاك بكمال خود ميرسد

بدانكه آنچه زبده و خلاصه جسم خاكست آب ميشود و آنچه زبده و خلاصه آبست هوا ميشود و آنچه زبده و خلاصه هواست آتش ميشود و آنچه زبده و خلاصه آتش است جسم فلك قمر ميشود و آنچه زبده و خلاصه فلك قمر است فلك عطارد ميشود و آنچه زبده و خلاصه فلك عطاردست فلك زهره ميشود و آنچه زبده و خلاصه فلك زهره است فلك شمس ميشود و آنچه زبده و خلاصه فلك شمس است فلك مريخ ميشود و آنچه زبده و خلاصه فلك مريخست فلك مشتري ميشود و آنچه زبده و خلاصه فلك مشتريست فلك زحل ميشود و آنچه زبده و خلاصه فلك زحلست فلك ثابتات ميشود و آنچه زبده و خلاصه فلك ثابتاتست جسم فلك اعظم ميشود و بالاي فلك اعظم فلك ديگر نيست چون بفلك الافلاك رسيد جسم خاك بكمال رسيد. آنگاه آنچه زبده و خلاصه افلاكست از راه افق بواسطه نور ثوابت و سيارات باز بجسم خاك و مواليد ميآيند همچنان روغن كه از ماست بگيرند و باز بر سر ماست كنند از جهت آنكه آن اثر كه آن روغن رساند ماست نتوانند رسانيد اگر چه روغن در وي باشد هم چنين آن فيض و اثر كه افلاك رسانند خاك نتوانند رسانيد.

فصل

در بيان آنكه يكطريق ديگر

بدانكه مراتب مواليد سه مرتبه است معادن و نبات و حيوان و جسم خاكست كه بمراتب بر ميآيد و در هر مرتبه نامي ميگيرد از عناصر به نبات مآيد و از نبات بحيوان ميآيد و يكنوع از انواع حيوان انسان است و انسانست كه نوع آخرينست و از اينجاست كه هر چه در همه افراد موجوداتست آنهمه در انسان هست و چون بانسان رسيد جسم خاك بكمال رسيد و چون بكمال رسيدند بازگشت ايشان بخاك خواهد بود و باز از خاك بمراتب بر ميآيند تا بانسان رسند و چون بانسان رسند باز بازگشت ايشان بخاك خواهد بود و هم چنين يكبار و دو بار و سه بار الي مالايتناهي اينست معني: منها خلناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخري1 يعني كمال خاك آنست كه بقالب انسان رسد كه كمال طبيعت آنست كه بعقل رسد و هر چيز كه بكمال خود رسيد باز بازگشت آنچيز باصل خود خواهد بود اينست معني: كل شيئي يرجع الي اصله يكبار و دو بار و سه بار الي مالايتناهي.

فصل

در بيان عالم ملكوت

بدانكه عالم ملكوت سه مرتبه دارد: طبيعت و روح و عقل و هر سه يكچيزست اما اين يكچيز مراتب دارد و در هر مرتبه نامي دارد هر چند استعداد و صفات او زياده ميشود نام او ديگر ميشود همچنان كه مراتب عالم ملك كه جسم جماد و جسم نبات است و جسم حيوان هر سه يكچيزند اما اين يكچيز مراتب دارد و در هر مرتبه نامي گيرد چون مراتب عالم ملكوت را دانستي و معلوم كردي كه نهايت عالم ملكوت عقل است اكنون بدان كه عقل است كه ام القرآن است و ام الفرقان است زيرا كه قرائت كتاب الله فرآنست و قرائت كلام الله فرقانست و اين هر دو قرائت از عقلست پس عقل ام القرآن و ام الفرقان باشد و عقل آنست كه عالم و عليم و علام است زيرا كه قرائت عقل مركتاب الله و كلام الله را عبارت از علم است كتاب الله و كلام الله را و عالم عقل مؤمنانست و عليم عقل انبياء است و علام عقل اولياء است زيرا كه موسي كه نبي بود عليم بود و خضر كه ولي بود علام بود از جهت آنكه موسي را علم كتاب بود و خضر را علم كلام كتابي شهادتيست و كلامي غيبيست لاجرم خضر علام غيوب بود.

اي درويش بنزديك اهل وحدت دانايان سه طايفهاند: حكماء و انبياء و اولياء. حكيم آنست كه بطبايع اشياء دانا باشد و نبي آنست كه بطبايع و خواص اشياء دانا باشد و ولي آنست كه بطبايع و خواص و حقايق اشياء دانا باشد پس درعالم هيچكس را علم و قدرت برابر ولي نباشد از جهت آنكه خدا دو تجلي دارد تجلي عام و تجلي خاص تجلي عام عبارت از افراد موجوداتست و تجلي خاص عبارت از ولي است اينست معني: فالله هو الولي و هو يحيي الموتي و هو علي كل شيي قدير1 و اينست معني: و ان الله قد احاط بكل شيي علما2

اي درويش قدرت ديگر است و غلبه ديگر. قادر نه آنست كه كسي را بر زمين زند يا بظلم چيزي را از كسي بر بايد يا بحيله چيزي از كسي بستاند3 قادر آن بود كه هر چيز كه كردني بود تواند كه بكند و هر چيز كه ناكردني بود تواند كه نكند. و قدرت ديگر است و خاصيت ديگر از جهت آنكه قدرت كسبي است و خاصيت كسبي نيست و قدرت سبب كمال است و خاصيت شايد كه سبب كمال باشد و شايد كه نباشد و سبب نقصان باشد. معجزه و كرامت و سحر و استدراج و چشم و زبان مؤثر در اشياء از يك قبيل است و خاصيت اند نه قدرت لاجرم در حق بعضي سبب كمالند و در حق بعضي سبب نقصان. تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانيم.

ديگر بدان كه عقل است كه رحمن است زيرا كه معلم قرآن عقلست اينست معني: الرحمن علم القرآن4 و از اينجاست كه در خلق او تفاوت نيست اينست معني: ماتري في خلق الرحمن من تفاوت5 و عقل است كه حيوان است زيرا كه مرتبه آخر در ملكوت عقل است. پس عقل دار آخرت باشد و دار آخرت حيوان است و اينست معني: و ان الدار الاخره لهي الحيوان6

فصل

در بيان ملئكه و شياطين

بدانكه ملك سبب و واسطه است و شيطان هم سبب و واسطه. پس هر چيز كه سبب علم و بيداري و عمل نيكست ملك است و هر چيز كه سبب جهل و غفلت بد است شيطان است و هر چيز كه سبب حيات و صحت و راحت و جمعيت است ملك رحمتست و هر چيز كه سبب رنج و هلاك و مرض و تفرقه است ملك عذابست و عين القضاه ملك و شيطان را سبب ميگويد و شيخ سعدالدين واسطه ميگويد و جائي وجود ستاره و جائي وجود كاشفه هم گفتهاند. پس عاقل را اينمقدار كفايتست در بيان ملك و شيطان و اگر ميخواهي كه بزبان انبياء بيان ملك و شيطان كنيم اين مختصر تحمل آن ندارد اما بطريق اجمال اشارتي كرده آيد.

فصل

بدانكه ملايكه انواع بسيارند چنانكه امكان ندارد كه در حساب و شمار آيند: و ما يعلم جنود ربك الاهو1 چندين هزار سالست كه بطاعت و فرمانبرداري خدا مشغولند كه آن مدت را ابتدا و انتها نيست و هرگز يك طرفه العين از طاعت و فرمانبرداري خداوند غافل و فارغ نبودهاند و نخواهند بود زيرا امكان ندارد كه ايشان از آن كار فارغ باشندو ايشان را هرگز از طاعت و فرمانبرداري خستگي و ملال نبوده است و نخواهد بود.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه اگر چه ملئكه بيحسات و بيشمارند اما در عالم ملكوت سه ملكند كه سرور ملئكهاند و ايشانرا ملائكه اعظم ميخوانند و از اين سه ملك يا ملك آنست كه قالب موجودات از وست و اين ملك اعظم چهار صف ملائكه دارد و در هر صفي از اين صفوف چهارگانه چندين هزار ملكند كه بطاعت و فرمانبداري خداوند مشغولند و اينها ملائكه اراضياند پس با هر ذره از ذراير خاك ملكي همراهست و با هر قطر از قطرات آب ملكي همراهست با هر ذره از ذراير خاك ملكي همراهست و با هر قطره از قطرات آب ملكي همراهست با هر ذره از ذرات هوا ملكي همراهست و با هر جزوي از اجزاي آتش ملكي همراهست و ابراهيم را اول نظر بر اين ملك اعظم افتاد اينست معني فلما جن عليه الليل راي كوكبا قال هذار بي فلما افل قال لااحب الافلين و از اين سه ملك ديگرست كه بزرگترست از ملك اول و حيات موجودات از وست و اين ملك اعظم نه صف ملئكه دارد و در هر صفي از اين صفوف نه گانه از وست و اين ملك اعظم نه صف ملئكه دارد و در هر صفي از اين صفوف نه گانه چندين هزار ملكند كه بطاعت و فرمانبرداري خداوند مشغولند و اينها ملائكه سماويند و ابراهيم را بار دوم نظر بر اين ملك اعظم افتاد: فلما راي القمر ... الايه1 و از اين سه ملك يك ملك ديگرست كه بزرگتر از هر دو است و اين ملك اعظم ده صف ملائكه دارد و در هر صفي از اين صفوف ده گانه چندين هزار ملكند و اين ملك چندين هزار سالست كه در اشتياق خداوند تعالي و تقدس است و چنان مستغرق رب العالمين است كه او را از ارض و سما خبر نيست و ابراهيم را بار سيم نظر بر او افتاد اينست معني: فلما رأي الشمس بازغه قال هذا ربي هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم اني بريي مما تشركون اين ملك راهنماي ابراهيم شد بحضرت رب العالمين تا ابراهيم از شرك خلاص يافت و چون بعالم  وحدت رسيد آواز برآورد كه :اني وجهت وجهي للذي فطرالسموات والارض حنيفا و ما انا من المشركين و دليل كه ابراهيم را نظر بر ملكوت افتاد آنست كه در اول اين آيت ميفرمايد: و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات والارض و ليكون من المومنين آنگاه ميفرمايد فلما جن عليه الليل رأي كوكبا اول باجمال از حال ابراهيم خبر ميدهد باز بتفصيل بيان ميكند. اين بود بيان ملائكه بزبان انبياء اما در اول كتاب قرار دادهايم كه سخن مرموز و پوشيده نگوئيم.

فصل

بدان اي درويش كه عقلست كه جبرئيلست زيرا كه سبب علم تو عقلست و عقلست كه ميكائيلست زيرا كه سبب رزق ت عقلست و عقلست كه اسرافيلست زيرا كه عقلست كه ترا بيك نفخه از غرور و خيال فرو ميراند و بيك نفخه ديگر ترا بمعاني و حقايق زنده ميگرداند و عقلست كه عزرائيلست زيرا كه قابض ارواحست از جهت آنكه هر وقت كه چيزي را چنانكه آنچيز است دانستي جان آنچيز را قبض كردي.

فصل

بدانكه عقل كه آدم است زيرا كه عقلست كه اسامي چيزها ميداند اينست و علم آدم الاسماء كلها1 و طبيعت است كه ابليس است زيرا طبيعت آنست كه پيش از آمدن عقل سرور ملائكه است و جمله ملائكه در فرمان اويند و بآمدن عقل طبيعت از سروري معزول ميشود و جمله ملائكه آدم را سجده ميكنند يعني مسخر و منقاد عقل ميگردند. اينست معني: و اذقلنا للملئكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس ابي و استكبروكان من الكافرين2 الا طبيعت بعضي كس مسخر و منقاد عقل نميگردند اينست معني: «اسلم شيطاني علي يدي» اي درويش از آنجا كه نيت و مراد انبياست تا آنجا كه عقل و غرور مردم است هيهات هيهات. اي بسا ظلمات بي پايان و اي بسا درياي پر امواج و اي بسا حجب بيحساب كه در ميانست: او كظلمات في بحر لجي يغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكديرا هاومن لم يجعل الله له نور افماله من نور.3

اي درويش عقلست كه نارست و عقل است كه قابل ناراست و عقلست كه نور است و قابل نور اينست معني: يكاد زيتها يضيي و لو لم يمسه نار نور علي نور يهدي الله النوره من يشاء4 پس هر كرا نور نباشد قابل نور نتواند بود اينست معني: و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور5

فصل

بدان كه عقلست كه آدم است و روحست كه حواست و طبيعت است كه ابليس است و شهوت است كه طاوس است و غضب است كه مار است و اجتماع و تركيب آنجمله آمدن است بدنيا و افتراق آنجمله رفتنست از دنيا يعني اجتماع اين جمله آمدنست از عالم غيب بعالم شهادت و از عالم عقل بعالم حس و افتراق اينجمله رفتنست از عالم شهادت بعالم غيب و از عالم حس بعالم عقل اي درويش در ملكوت ملك و شيطان هست در ملكوت عقل ملكست و طبيعت شيطان چون عقل و طبيع هر دو مصور شدند از هر دو صورت آدم در ملك ظاهر شد پس آدم مركب آمد از ملك و شيطان يعني از عقل و طبيعت پس در هر كه عقل غالب آمد ملكيست بلكه بهتر از ملائكه است اگر چه صورت انسان دارد و در هر كه طبيعت غالب آمد شيطانيست يا حيوان بلكه از حيوان بدتر اينست معني: «ان الله تعالي خلق الملئكه من عقل بلا شهوه و خلق البهائم من شهوه بلاعقل و خلق الانسان من شهوه و عقل فمن غلب عقله لشهوته فهو خير من المئكه و من غلب شهوته لعقله فهو اشرمن البهائم.»1 اين بود مراتب ملك و ملكوت و اين بود بيان كتاب الله و كلام الله و كتاب الله بصورت كلمه است و كلام الله بمثابه معني كلمه و تمامي كلمه بصورت و معني باشد پس مجموع هر دو يك كلمه است و اين كلمه اسامي بسيار دارد زير كه جمله اسامي ويست اما اسم او يكي است كه آنرا اسم اعظم و اسم اعلي ميگويند و آن اسم رب است پس اگر اين كلمه موجودات را بدرخت تشبيه كني ميوه اين درخت موجودات آدمي داناست و آدمي دانا را همه گويند زيرا كه هر چه درخت دارد ميوه درخت هم دارد پس آدمي دانا ميوه درخت موجودات باشد و اگر اين كلمه موجودات را بانسان تشبيه ميكني دل اين انسان موجودات هم آدمي داناست پس آدميي دانا دل موجودات باشد. بعضي گفتهاند كه انسان كامل هم كتاب الله هم كلامه الله است زيرا كه انسان كامل مجموع هر دو عالمست و بعضي گفتهاند كه انسان كامل كتاب الله است و سخن انسان كامل كلام الله است.

اي درويش تمام عالم يك وجود است و اين وجود صورت انسان دارد يعني فلك الافلاك كه محيط است پوست اينوجودست و فلك ثابتات پا و سر اينوجودست و دوازده برج كه برويست دوازده قواي حيواني اند ده مدر كه و دو متحركه يعني پنج حس ظاهر و پنج حس باطن و باعثه و فاعله و باقي كواكب كه برويست قواي نباتياند و هفت آسمان امعاي اينوجودند معده و شش و جگر و هفت كوكب سياره اعضاي هفتگانه است دماغ و شش و جگر و سپرز و دل و گرده و مثانه و عناصر اربعه اخلاط اربعه است و طبيعت طبيعت اينوجودست و روح روح اينوجودست و نفس نفس اينوجودست و اين جمله يك كلمه است.

فصل

بدان اي درويش كه محققان اهل وحدت اين كلمه را بآسيا تشبيه كنند و ميگويند كه غله اين آسيا معادن و نبات و حيوان است و كار اين آسيا آنست كه پيوسته ميگردد و غله را خود ميپروارند و خود بكمال ميرساند و بآخر خود خورد ميكند و اين آسيا را كهنه شدن و خراب گشتن نيست از جهت آنكه اين آسيا را جوي از خودست و آب از خود و چرخ از خود و سنگ از خود و غله از خود و آرد از خود و آسيابان از خود و هم در خود دارد لاجرم هرگز خراب نشود و كهنه نگردد.

اي درويش هيچ نماند كه من نگفتم اما نميدانم كه تو چه فهم كردي. اي درويش اين سخنان كه گفته ميشود همه مقصود تو نيستي زود باشد كه قومي بيابند و هر حرفي از حرفهاي اين كتاب را بجانها خرند: فسوف يأتي الله بقوم يحبهم و يحبونه1

فصل2

اي درويش آدمي نه چنانست كه هر چه بشنود بداند و نه چنانست كه هر چه بداند در آنمقمام باشد زيرا كه از شنودن تا دانستن راه بسيارست و از دانستن تا بعمل آوردن عقبات بيشمار پس هر كس كه اين رساله را بخواند بايد كه اين گمان نبرد كه آنچه مراد گوينده است تمام معلوم كرده و هركس كه مراد گوينده معلوم كند بايد كه اين دعوي نكند كه اين مقام وي گشت. و آنكه در اين مقام باشد او را حاجت بگفت زبان نباشد كه من درينمقامم اقوال و افعال و احوال وي خود گواهي دهد كه وي درين مقامست. اي درويش هر كه درينمقام باشد و از اين وجود بقدر با خبر بود چنان وجود خود را درين وجود گم كند كه هرگز باز نيابد و هر كه وجود خود را در اين وجود گم كرد صفت او جز سكوت نباشد و فعل او جز ملازمت سوت (كذا في الاصل- شايد: بيوت)1 نبود و مطلوب او درين عالم جز بقدر قوت نباشد. اي درويش اگر چه بعضي گفتهاند كه اين وجود را بتحقيق دانستن امكان ندارد و هيچكس از انبياء اين وجود را چنانكه اينوجودست بتحقيق ندانست و در آخر جمله بعجز و ناداني خود اقرار كردند اما جمله اتفاق كردهاند كه علامت آنكه بقدر از اينوجود با خبر شد آنست كه ترك اختيار خود كرد بكله ترك وجود خود گفت و دست تصرف و زبان اعتراض كوتاه كرد و دانست كه هيچكس وجود ندارد الا خدايتعالي و خدايست كه هميشه بوده است و هميشه خواهد بود و معرفت هر كه زياده بود ترك او زياده بود زيرا كه اينمقام را علامات بسيارست خاصه اينمقام آنست كه البته ترك اختيار كند و راضي و تسليم شود و چشم خدا بين بگشايد و نظاره كند و بيقين داند كه هر چيز ميباشد آنچنانكه ميباشد ميبايد.

اي درويش هر كه راضي و تسليم نميشود و بسعي و كوشش خود ميخواهد كه عالم را آنچنان گرداند كه مراد اوست و هر چه موافق طبع او نباشد از روي زمين بردارد حال او همچون حال آن نابيناست كه در خانه درآيد و در آن خانه جمله چيزها بجاي خود باشد هر چيز كه پيش پاي او آيد چنان داند كه آن چيز بر راه است و نه بجاي خودست جمله رخت آن خانه را از جاي خود بگرداند تا بجاي خود نهد بيقين ميدان كه نابينا را از آن سعي و كوشش جز رنج و عذاب فايده نباشد و آنكه راضي و تسليم شد و دست تصرف و زبان اعتراض كوتاه گردانيد و هر چيز كه پيش آمد آنرا بطوع و رضا قبول كرد حال او همچو حال آن مسافر است كه در راه بسبب گرما يا سرما خسته و در زحمت باشد و ناگاه بمنزل رسد و در آن منزل رباطي باشد كه مانع گرما يا دافع سرماي او شود هر آينه خرم و شادمان گردد بديدن آن رباط و چون برباط درآيد هرگز بخاطر او نگذرد كه در اين رباط نه بجاي خودست و ديوار اين رباط بلندتر از اين و فراخي اين رباط بهتر ازين ميبايست. آنچنانكه باشد بآن خرم و راضي باشد بلكه اگر مسافر دانا باشد داند كه باني اين رباط حكيم بوده است و در اين رباط بجاي خود نهاده است و بلندي ديوار و فراخي رباط آنچنان كرده است كه ميبايست پس تفاوت ميان دانا و نادان اينست كه نادان بهرچيز كه پيش آيد بدان راضي نباشد و بنوعي ديگر و رنگي ديگر خواهد لاجرم آنچيز سبب تفرقه و رنج وي شود و دانا را هر چيز كه پيش آيد بدان راضي بود و بگويد كه اينچنين ميبايست كه باشد لاجرم آنچيز سبب راحت و جمعيت وي شود. چنين دانم كه فهم نكردي روشنتر بگويم.

بدان اي درويش كه گل و خار اين وجود با هم است و نوش و نيش اين وجود با يكديگر و بهرجا كه فرود ميآيند و از هر جا كه كوچ ميكنند با همند پس اگر گل ميطلبي خار و باويست و اگر نوش ميخواهي نيش باوي.

چون عزيزان بر اين اسرار واقف شدند ترك اختيار خود كردند و راضي و تسليم شدند و طلب گل نكردند تا از خار خلاص يافتند و در بند نوش نشدند تا بنيش گرفتار نشوند بلكه اگر بي تدبير و سعي ايشان مرادي و مقصودي روي نمود پشت بآن آوردند و بگوشه چشم در آن نظر نكردند از جهت آنكه ميدانستند با هر مرادي ده نامرادي تعبيه است و از جهت يك مراد ده نامرادي را تحمل كردن كار هر دانا نباشد و اين از جهت آنست كه تا هر دو برابر باشند كه جمله اعضاي يكديگرند و بايد كه جمله اعضا در رنج و راحت برابر باشند و اگر ممكن بودي كه گل اين وجود را بعلم و كفايت بدست آوردن و خار را دفع كردن تا كافيان در راحت بودندي و بي كفايه در رنج و عذاب بودندي و نه چنين است اي درويش ترا از اين سخن چرا عجب آمد: اگر بكفايت است بي كفايت سلطان عالم چراست؟ و اگر بعلمست بي علم خليفه روي زمين از كجاست؟ و اگر با سلامت كافر حاكم و مستولي چراست؟ و اگر بكفرست كافر گرسنه و بينوا از كجاست؟ اي درويش اين نه بكفايت و علم و نه باسلام و كفرست. اين وجود خود بذهن1 افتاده است كه جمله مجازاتو مكافات وي طبيعيست و در مجازات و مكافات طبيعي تفاوت و امتياز نباشد و بسعي و كوششي (بنگرد كذا في لاصل- گويا: بنگردد)1 و بدرخواست و بضاعت ديگر نشود. سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم اي درويش بيقين ميدان كه مجازات و مكافات البته خواهد بود اينست معني: المكافات في الطبيعه واجبه يعني در طبيعت وجود و آن عزيز از سر همين نظر گفته است: شعر

چو بد كردي مباش ايمن ز آفات

كه واجب شد طبيعت را مكافات

و حقيقت اين سخن آنستكه آنچه آسايش است همه مريك كس را نيست همه مرهمه راست و آنچه رنجست همه مريك كس را نيست همه مرهمه راست زيرا كه وجود يكي بيش نيست و در يك وجود جمله اعضا برابر باشند در رنج و راحت پس هر كس كه باشد از پادشاه و رعيت و توانگر و درويش و از عالم و جاهل هر كس را بنوعي آسايش باشد و رنج هر يك در مقابله آسايش آنكس باشد اگر راحت و آسايش بسيار باشد رنج و عذاب نير بسيار باشد و اگر رنج و عذاب اندك بود آسايش و راحت نيز اندك بود پس ميان پادشاه و رعيت در رنج و راحت تفاوت نباشد.

اي درويش يكي را طمعه گوناگون باشد و اشتها نبود و يكي را اشتها باشد و طعام نبود و يكي را طعمه او اشتها باشد درد معده و درد دهان باشد و يكي را اشتها و اطعمه باشد و درد دهان و معده نباشد اما چندانش بخل باشد كه چيزي نيارد خوردن همه روز در رنج حاصل كردن باشد و نگاه داشتن از جهت ديگران.

اي درويش چون معلوم كردي كه گل اين وجود بي خار نيست و نوش بي نيش و ديگر دانستي كه در همه كارها مكافات و مجازات خواهد بود طلب خوشي مكن تا ناخوش نباشي و هيچكس را ميازار تا آزرده نباشي. رباعي:

راحت مطلب دلا اگر ميشنوي	در مزرعه خود آنچه كشتي دروي
القصه از اين قضيه رمزي بشنو	آزار كسي مكن كه آزرده شوي

تمت الرساله بعون الله2

بسم الله الرحمن الرحيم1

رساله دوم از كتاب كشف الحقايق

در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد

بدانكه انسان مركبست از دو چيز يكي از جسم كه عالم خلقست و يكي از روح كه عالم امر است و عالم خلق مركب و قابل قسمت است و عالم امر بسيط حقيقيست و قابل قسمت نيست و اهل شريعت روح انسانرا باسامي مختلف ذكر كردهاند: روح انساني و نفس ناطقه و مانند اين گفتهاند.

فصل2

در سخن اهل شريعت در بيان مبدا روح انساني

بدانكه اهل شريعت ميگويند كه در روح سخن گفتن و بحث روح كردن اجازت نيست از جهت آنكه روح را از آدميان كسي ندانست و نخواهد دانست و رسول (ص) هم جواب نگفت يعني جماعتي از رسول (ص) سؤال كردند كه روح چيست؟ رسول (ص) جواب نگفت و انتظار وحي ميكرد تا جبرئيل بيامد و اين آيت بياورد: و يسألونك عن الروح قل الروح من امر ربي و ما اوتيتم من العلم الاقليلا3 بعضي از اهل شريعت ميگويند كه رسول (ص) ميدانست كه روح چيست اما اجازت جواب نگفتن4 بود و بعضي از اهل شريعت ميگويند كه رسول (ص) ميدانست كه روح چيست و جواب سائل هم گفت يعني اين جوابست كه الروح من امر ربي5 از جهت آنكه هر چيز كه از عالم خلقست او را حد توان گفتن از جهت آنكه خلق اجزا دارد و هر چيز كه از عالم امر است آنرا حد نتوان گفتن و بيان حقيقت روح نتوان كردن و هر چيز را كه اجزا نباشد تعريف وي بخاصه و لوازم باشد چنانكه موسي عليه السلام تعريف كرد و در سوال (كذا- شايد: در پاسخ سؤال): قال فرعون و ما رب العالمين قال رب السموات والارض و ما بينهما ان كنتم موقنين.1 و مراد و ما اوتيتم من العلم الاقليلا2 بر اين تقدير نه محمدست سايلانند.3

فصل4

بدانكه بعضي روح را چنين تعريف كردهاند كه: «الروح جوهر نوراني بسيط حقيقي حي بنفسه محييي للجسم5» و ديگر چنين تعريف كردهاند كه «الروح حيوه في نفسه محيي لغيره» روح زنده است و زنده كننده است بجسم پس جسم را حيات عارضي باشد و روح را ذاتي و جسم كه حيات عارضي دارد نوري دارد و همان حس است كه: «الحس نور في القلب يفرق بين الحق و الباطل6» الحاصل بدان كه روح حي محيي است و عقل مدرك مدرك است و نور ظاهر مظهر.

فصل7

چون معني روح بدانستي اكنون بدانكه اول چيزي كه حق سبحانه تعالي بيافريد روح محمد بود و جمله چيزها را از روح محمد (ص) بيافريد اينست معني: «اول ماخلق الله روحي ثم خلق جميع الخلايق من روحي» و ارواح جمله انسانرا از روح محمد پيدا آورد و ارواح انسان پيش از اجساد بچهار هزار سال در جوار حضرت رب العالمين ميبود اينست معني: «ان الله خلق الارواح قبل الاجساد باربعه الاف سنه».

فصل

در بيان مبدأ قالب انسان

بدانكه اهل شريعت ميگويند كه اول كسي كه خدايتعالي از انسان بيافريد «آدم» بود و قالب آدم را از خاك آفريد[1] يعني از عناصر اربعه ما چون خاك ظاهر تر بود خاك را ذكر كرد و ديگر آنكه در تركيب اصل خاكست بخاك اضافت كرد و اين حكايت در اكثر كتب قصص و تواريخ مشهور است و محتاج بشرح من نيست اما اشارتي كرده آيد.

بدانكه آوردهاند كه خاك آدم را ميان مكه و طايف ميپرورانيدند و تربيت ميدادند بروايتي چهل روز و بروايتي چهل سبال و بروايتي چهل هزار سال اينست معني: «خمرت طينه آدم بيدي اربعين صباحا» چون قالب تمام شد و تمام تسويه يافت روح او را در قالب او در آوردند اينست معني: فاذا سويته و نفخت فيه من روحي2 و روح در قالب چنان در آمد و آميخته شد كه روغن در شير و چون روح در قالب قرار گرفت آدم برخاست و ران شد آنگاه حوا را از پهلوي چپ او درم يان خواب و بيداري پيدا آوردند و در تن آدم و حوا شهوت بسرشتند و نطقه ظاهر گردانيدند و باقي قالب فرزندان ايشانرا از نطفه ايشان بيافريد اينست معني: ولقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلناه نطفه في قرار مكين3 و اينست معني : يا ايها الناس من سلاله من طين ثم جعلناه نطفه في قرار مكين و اينست معني: يا ايها الناس ان كنتم في ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفه4 پس مبدأ ارواح انسان روح آمد و مبدأ اجساد انسان قالب آدم پس محمد ابوالارواح و آدم ابوالاجساد شد اينست معني: «كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين».

فصل

بدانكه اهل شريعت خلاف كردهاند كه خداوند تعالي روح انسانرا در اصل فطرت در استعداد و قابليت بر تفاوت آفريد يا يكسان آفريد. بعضي ميگويند كه بر تفاوت آفريد اينست معني: «السعيد من سعد في بطن امه و الشقي من شقي في بطن امه» و اينست معني: «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضه» و بعضي ميگويند كه يكسان آفريد اما چون بعالم شهادت آمدند و بقالب اتصال يافتند بسبب تربيت پدر و مادر و بسبب سعي در علم و عمل بر تفاوت شدند اينست معني: «كل مولود يولد علي افطره فأبواه يهودانه و ينصرانه و يمجسانه» و اينست معني: «المرء علي دين خليله» اكنون بدان كه هر انساني را چند روح است.

فصل

بدانكه انسان روح طبيعي دارد و محل وي جگرست كه در پهلوي راستست. و روح حيواني دارد و محل وي دلست كه در پهلوي چيست. و روح نفساني دارد و محل وي دماغست. و روح انساني دارد و محل وي روح نفسانيست. و روح قدسي دارد و محل وي روح انسانيست. و روح قدسي بمثابه ناراست و روح انساني بمثابه روغن و روح نفساني بمثابه فتيله و روح حيواني بمثابه زجاجه است و روح طبيعي بمثابه مشكوه اينست معني: الله نور السموات والارض مثل نوره كمشكوه فيها مصباح المصباح في زجاجه الزجاجه ... الايه و آنچه حقيقت اين سخنست بنزديك اهل شريعت آنست كه چون فرزند در رحم مادر سه چله كه چهار ماه باشد بر ميآرد خداوند تعالي ملكي ميفرستد تا اين روح انساني را كه از عالم امرست و پيش از قالب اين فرزند بچندين هزار سال آفريدهاند و در جوار حضرت عزت ميبوده است در اين فرزند بدمد تا فرزدن بعد از سه چله زنده شود و حيوه يابد.

و اين روح انساني را باضافات و اعتبارات باسامي مختلف ذكر كردهاند: باعتبار آنكه قابل زياده و نقصانست و از حال بحال گردانست قلب گفتهاند و باعتبار آنكه زنده است و زنده كننده جسمست روح گفتند و باعتبار آنكه داناست بذات و دانا كننده ديگري عقل گفتند و باعتبار آنكه از عالم علويست و از جنس ملائكه است روح ملكي گفتند و باعتبار آنكه مجرد و منقطعست و پاك و مطهرست روحي قدسي گفتند اينست معني آنكه بعضي گفتهاند كه نبي و ولي را پنج روحست و مؤمن را چهار روحست و كافر را و اطفالرا سه روحست و اينست معني آنكه بعضي گفتهاند كه نبي و ولي را ده روحست.

اي درويش اگر كسي گويد كه آدمي را صدر و حست و صد عقلست هم راستست از جهت آنكه شايد كه يكچيز را بصد اعتبار بصد نام خوانند و در آن يكچيز هيچ تعدد و تكثير لازم نيايد يعني هر صفتي كه انسان دارد از صفات ذميمه و صفات حميده شايد كه گويند كه يك روح دارد همچون روح ملكي و روح شيطاني از جهت آنكه روح يك حقيقتست و اين يك حقيقت قابل نقصان و كمالست يعني قابليت كارهاي خسيس و دني دارد و استعداد كارهاي شريف و عالي دارد اينست معني: ان الذين كفرو من اهل الكتاب و المشركين في نارجهنم خالدين فيها اولئك هم شرالبرايه. ان الذين آمنوا و عملو الصالحات اولئك هم خيرالبريه. پس بهر صفت كه انسان موصوف ميشود او را بدان صفت باز ميخوانند و انسان را باعتبار هر صفتي روحي و عقلي اثبات ميكنند پس هر كرا اخلاق و اوصاف بيشتر باشد روح و عقل بيشتر بود اگر چه جوهر عقل و جوهر روح از روي جوهريت قابل زياده و نقصان نيستند اما از روي آنكه قابل اعراض و صفاتند قابل نقصان و كمالند و اطلاق كثرت و قلت برايشان كردهاند.

فصل

بدانكه بعضي از اهل تصوف منشأ اخلاق ذميمه و مصدر اوصاف ناپسنديده را نفس ميگويند و منشاء اخلاق حميده و اوصاف پسنديده را روح ميگويند و شيخ المشايخ شهاب الدين سهروردي روح حيواني را كه از عالم سفليست ميگويند و از جنس ارواح بهايمست نفس ميگويد و روح انساني را كه از عالم علويست و از جنس جواهر ملئكه است روح ميخواند.

چون سخن بدينجا رسيد حقيقت روح را تمام بيان كنيم تا محصلان و سالكان از سرگرداني خلاص يابند.

فصل

بدانكه انسان ظاهري دارد و باطني هم دارد يعني جسمي دارد و روحي هم دارد و روح بسيط حقيقيست و قابل قسمت نيست و از عالم امرست و جسم انسان مركب و قابل قسمت است و از عالم خلقست.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه هرچيز كه مركب باشد هر آينه دوري كثرت و اجزاء باشد و در هر چيز كه كثرت و اجزاء باشد هر صتفي از صفات وي و هر فعلي از افعال وي به جزوي و عضوي مخصوص باشد چنانكه اگر آن چيز بينا و شنوا و گيرا و گويا باشد از يكموضع بشنود و از يكموضع بگويد و از يك موضع ببيند (كذا- شايد: ... و از يكموضع بگيرد) و هر چيز كه مركب نباشد دروي كثرت و اجزاء نباشد هر صفتي از صفات وي و هر فعلي از افعال وي بجز وي و عضوي مخصوص نباشد از جهت آنكه جزو و عضو نباشد و روي و پشت نباشد و سرو پاي و يمين و يسار نبود1 پس صفات وي قائم بوي باشد و اگر اينچنين چيز بينا و شنوا و گويا و دانا باشد بهمان چيز بعينه گويا باشد و در جمله صفات همچنين ميدان.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه روح آدمي كه بسيط حقيقيست حي و عالم و سميع و بصير و متكلم است و صفات او بصفات قالب نماند از جهت آنكه قلب از يكموضع ميشنود و از يكموضع ميبيند و از يكموضع ميگويد. و روح آدمي را اگر حي گوئي همه حياتست و اگر عليم گوئي همه علمست و اگر سميع گوئي همه سمعست و اگر بصير گوئي همه بصرست و اگر متكلم گوئي همه كلامست زيرا كه صفات و افعال وي بآلت و جارحه نيست. اينست معني: «ان الله تعالي خلق آدم علي صورته» واينست معني: «من عرف نفسه فقد عرب ربه». مقامات مشايخ طريقت2 و علماي شريعت را در معرفت روح آدمي بيش از اين نيست پس بقدر آنكه معرفت روح دارند (كذا في المتن).1

و از علماي شريعت و مشايخ طريقت هيچكس در معرفت روح آدمي از اينمقام در نگذشته است. و از علما و مشايخ چند كس معدودند كه در معرفت روح آدمي برياضات و مجاهدات از راه كشف و برهان بدينمقام رسيدهاند و باقي جمله مقلد بودهاند و بطامات خود را بعلما و مشايخ مانند كردهاند اما زيركان دانند كه بر بسته دگر باشد و بررسته دگر.

فصل

چون سخن علماي شريعت و مشايخ طريقت معلوم كردي اكنون بدانكه محققي از محققان اهل شريعت ميگويد كه اگر ميخواهي معني «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و معني «ان الله خلق آدم علي صورته» را بداني ترا بطريق اجمال اشارتي بكنم و سر رشته بدستت دهم كه عاقل را اشارتي و طالب را رمزي كفايت آيد.

بدانكه قالب آدمي عالمي است بلكه عالمهاست و روح آدمي رب اين عالمست و در اينعالم هيچ عضوي از روح خالي نيست و روح از هيچ عضوي از اعضا نيست.2

اي درويش اگر گويند كه روغن داخل شير نيست و خارج شير هم نيست و شير داخل روغن نيست و خارج روغن هم نيست راست باشد از جهت آنكه هيچ جزوي از اجزاي روغن از شير خالي نيست و هيچ جزوي از اجزاي شيرخالي از روغن نيست و از اينجاست كه روح در اينعالم ببعضي نزديك و ببعضي دور نيست و ببعضي حاضر و از بعضي غايب نيست. فرق سر اين عالم كه عرش است و كف پاي كه تحت ثري اين عالمست هر دو يكسانست و تدبير هر دو بي تفاوت مكاني ميكنند. و ديگر آنكه تصرف روح در اينعالم بفكر و انديشه و آلت و جارحه نيست و از اينجاست كه گفتهاند كه هرگز او را كاري از كارهاي ديگر مشغول نميكند: لا يشغله شأن عن شأن يعني چنانكه تدبير سر ميكند تدبير سر او را از تدبير پاي مشغول نمي كند و چون تدبير پاي ميكند او را تدبير دست مشغول نميكند. و ديگر بدان كه ملائكه بفرمان او ايستاده و عالم را بنظام و معمور ميدارند و هيچكس از ملائكه را امكان خلاف فرمان او نيست: و يفعلون ما يؤمرون1 و ديگر بدانك هر ملكي را كاري و مقامي معين است كه هرگز اين كار آن نكند و آن كار اين نكند و هرگز از مقام خود نگذرند و نخواهند گذشت اينست معني: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و اينست معني: «ان الله تعالي خلق آدم علي صورته».

فصل

در بيان كمال آدمي

بدانكه علماي شريعت ميگويند كه كمال آدمي در دانستن علوم حقيقيست و علوم حقيقي چهار چيزست: يكي دانستن نفس و آنچه بنفس متعلقست. دوم دانستن خداي و آنچه به خداي متعلقست. سيم دانسن دنيا و آنچه بدنيا متعلقست. چهارم دانستن آخرت و آنچه بآخرت متعلقست.

فصل

بدانكه مشايخ طريقت ميگويند كه اصحاب كمال چهار طايفهاند: يكي سالكان دوم مجذوبان سيوم سالكان مجذوب چهارم مجذوبان سالك. و سالكان و مجذوبان كاملند اما مكمل نيستند و مجذوبان سالك كاملان مكملند و سلوك بكسب و اختيار بنده است و جذبه بفضل و عطاي خداست. پس اوليا را ولايت و انبيا را نبوت بفضل و عطا باشد نه بكسب و اختيار زيرا كه انبيا و اوليا جز مجذوب نباشند و جذبه ديگر است و عروج ديگر و عروج اوليا ديگر است و عروج انبيا ديگر.

سفصل

بدانكه بعضي از اهل تصوف ميگويند كه كمال آنست كه بمقام عيان رسد يعني طبقات مردم چهارست: طبقه اول اهل تقليداند و طبقه دوم اهل استدلال و طبقه سيم اهل ايقانند و طبقه چهارم اهل عيانند.1 و اهل تقليد در مقام اسلامند و مقام اسلام مراتب و درجات دارد و اهل ايقان در مقام ولايتند و مقام ولايت هم مراتب و درجات دارد و اهل عيان در مقام نبوتاند و مقام نبوت هم مراتب و درجات دارد.

فصل

بعضي گفتهاند كه كمال آدمي آنست كه بمقام جبروت رسد يعني مراتب مردم چهارست مرتبه اول اهل دنيا اند و مرتبه دوم اهل آخرتند و مرتبه سيم اهل ملكوتند و مرتبه چهارم اهل جبروتند از جهت آنكه مراتب و تفاوت مردم بسبب مراتب و تفاوت عقلست و گفتهاند عقل هزار جزو است صد مراهل دنيا راست و سيصد مراهل آخرت راست و سيصد مراهل ملكوت راست و سيصد مراهل جبروت راست. و اهل دنيا مراهل آخرت را ديوان خوانند و اهل آخرت مراهل ملكوت را ديوانه خوانند و اهل ملكوت اهل جبروت ديوانه خوانند و اهل جبروت جمله را معذور دارند و هر يك را بجاي خود نيك بينند و نيك دانند.

اي درويش هر كرا در كارهاي دنيا وي تجربه بسيار افتاده باشد و بغايت زيرك و متصرف شده باشد مثلاً اگر مزارع است زمين نيك و زمين بد را بداند و آب و هواي هر جا را بشناسد و موسم هر كاري معلوم كند كه وقت تخم انداختن چه وقتست و وقت آب دادن چه وقت و اگر آفتي پيدا شود بداند كه سبب آن آفت چيست و دفع آن چگونه ميبايد كرد آب زيادت ميبايد داد يا كم ميبايد كرد؟ و افعال اين (كذا- شايد: و امثال اين).

و اگر بازرگانست رخت و قماش را نيك داند و زر و نقره را نيك سره كند و موسم هر چيز را بداند كه چه بايد خريد و بكجا بايد برد و چگونه نگاه بايد داشت و امثال اين.

و جمله حرفتها را چنين ميدان اين عقل اهل دنياست و اين كس هر صد جزو تمام دارد و هر كه نه درين كارست بنزديك وي ديوانه است و بيكارست.

و هر كرا چشم بآخرت گشوده شود و تغير و بي ثباتي دنيا بروي روشن و مقرر گردد علامت آن باشد كه در كارهاي دنياوي بيشتر شروع نكند و اگر كند بضرورت و بقدر ضرورت كند و تمام عمر و جمله اوقات شب و روز را بوي مشغول نكند و از جهت نام و ننگ و رسم و عادات رنج بسيار بر خود ننهد و سعي بسيار نبرد و بقدر كفاف قناعت كند و حريص نباشد و بيشتر اوقات بكارهاي آخرتي همچون نماز و روزه و صدقات و تقوي و ديانت و مدد برادران و شفقت بر زيردستان و بامثال اين مشغول باشد و نيت درست و كارها باخلاص كند و از ريا و سمعه دور باشد. اين عقل اهل آخرتست و اين كس هر سيصد جزو تمام دارد و هر كه نه در اين كار است كه وي است نزديك وي ديوانه است.

و هر كرا فهمي و ادراكي حاصل شود و همه روز صحبت دانايان طلب كند تا علم آموزد و سعي و كوشش و فكر و انديشه وي جز در طلب علوم نباشد تا از علوم رياضي و طبيعي بهرهمند گردد اهل ملكوت را اين عقلست و اين كس سيصد جزو تمام دارد و هر كه نه در اينكارست كه ويست نيز وي ديوانه و بيكارست.

و هر كه بحقايق اشياء رسد و به حقيقت همه چيز را از راه كشف و بيان (كذا في النسخ شايد: عيان) دريابد و از علم الهي بهرهمند و با نصيب گردد تا خدا بر وي ظاهر شود و خداي را بشناسد و كتاب الله و كلام الله را بداند و فرستادگان خداي را معلوم كند اين عقل اهل جبروت است و اين كس هر سيصد جزو تمام دارد و هر كه درينمقام بود علامت وي آن باشد كه با خلق خدا بصلح بود و هر يك را بجاي خود نيك داند و نيك بيند.

فصل

بدانكه بعضي گفتهاند كمال آدمي آنست كه بمقام بلوغ رسد و حريت حاصل كند و بعضي گفتهاند كه كمال آدمي آنست كه به مقام توحيد رسد و استقامتش باشد در توحيد.

فصل

در بيان ولايت

بدانكه معني ولايت نزديكي و دوستيست1 و نزديكي و دوستي كه مقام قرب و محبت است يگمقامست و اگر چنانچه دو مقامند مقام محبت بعد از مقام قرب باشد كه محبت بي قرب امكان ندارد از جهت آنكه مراد از قرب معرفت است پس معرفت هر كه زياده بود محبت او زياده باشد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه هر كرا خداوند تعالي معرفت ذات و صفات خود بخشيدي وي را بصفات و ذات خود آشنا گردانيد و او را بولايت خود بر گزيد اگر چه معرفت ذات و صفات او مقدور بشر نيست اما بقدر آنكه مقدور بشر باشد آنرا كه خواهد بمعرفت ذات و صفات خود موصوف گرداند تا مقرب حضرت وي گردد نام او را در جريده اوليا ثبت گرداند تا بمحبت و دوستي وي مخصوص گردد.

«روي عن رسول الله صلي الله عليه و آله ان الله تعالي في الارض ثلثماه قلوبهم علي قلب آدم و اربعين قلوبهم علي قلب ابراهيم وسبع قلوبهم علي قلب موسي و خمسه قلوبهم علي قلب جبرئيل و ثلثه قلوبهم علي قلب ميكائيل و واحد قلبه علي قلب اسرافيل فاذ مات الواحد بدل الله مكانه من الثلثه و اذامات من الثلثه ابدل الله من الخمسه و اذا مات من الخمسه ابدل من السبعه و اذامات من السبعه ابدل من الاربعين و اذامات من الاربعين ابدل من الثلثماه و اذامات من الثلثماه ابدل من صالح المؤمنين الي آخر الحديث».

بدانكه حضرت رسول (ص) ميفرمايد كه هرگز عالم از اولياء خدا خالي نباشد و پيوسته در عالم برگزيدگان حق باشند و طبقات ايشان شش است و عدد ايشان سيصد و پنجاه و شش. طبقه اول سيصد انند و طبقه دوم چهل تنانند و طبقه سيم هفت تنانند و طبقه چهارم پنج تنان و طبقه پنجم سه تنانند و طبقه ششم يكيست. سيصدان بر دل آدمند و چهل تنان بر دل ابراهيم و هفت تنان بر دل موسي و پنج تنان بر دل جبرئيل و سه تنان بر دل ميكائيل و يكي بر دل اسرافيل. هر گاه آنكه بر دل اسرافيلست از اين دنيا نقل كند خداي از سه تنان يكي را بمقام وي رساند و از پنج تنان يكي بمقام سه تنان و از هفت تنان يكي بمقام پنج تنان و از چهل تنان يكي بمقام هفت تنان و از سيصدان يكي بمقام چهل تنان رساند و از خلصان روي زمين يكي بمقام سيصد تنان رساند و از هر طبقه كه يكي فوت شود همچنين تا عدد ايشان از اين كه هست كم نشود.1

فصل2

چون اوليا را دانستي و طبقات اوليا را معلوم كردي و عدد ايشانرا شناختي اكنون بدان كه نهايت مقامات اولياء بدايت مقامات انبياست. چون سالك در مقام ولايت بنهايت رسد آنگاه ببدايت مقام نبوت ميرسد يعني خدايتعالي يكي از اولياي خود بنبوت برگزيند و بمردم فرستد تا مردم را از راه مستقيم خبر كند پس در وقتي كه ختم نبوت نشده بود و در نبوت گشاده بود هيچكس را از اولياء بمقام نبوت نرساند الا از مقام اسرافيل كه مقام قطبست و درجه آخرست از درجات ولايت. ميدانم كه تمام فهم نكردي روشنتر ازين بگويم:

فصل

بدانكه ايمان علمست و ولايت هم علمست و نبوت هم علمست با خود چنين گوئيم كه ايمان نورست و ولايت هم نورست و نبوت هم نورست. اما نور ايمان بمثابه نور ستاره است و نور ولايت بمثابه نور ماهست و نور نبوت بمثابه نور آفتابست. پس ايمان نورآمد و ولايت نور نورآمد و نبوت نور نور نور آمد و ايمان كشف آمد و ولايت كشف كشف آمد و نبوت كشف كشف كشف و ايمان قرب آمد و ولايت قرب قرب آمد و نبوت قرب قرب قرب آمد چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر از اين بنوعي ديگر بگويم:

فصل

بدانكه ايمان فضل و عنايت حق است و ولايت هم فضل و عنايت حقست و نبوت هم فضل و عنايت حقست اما هر عنايتي نسبت بيكديگر عنايت عام و عنايت خاصست و هر چند خاصتر ميشود بنام ديگر مخصوص ميگردد.

چون يكي را از كفر بايمان ميرساند اين فضل و عنايت عام را هدايت ميگويند اينست معني انك لا تهدي من احببت و لكن الله يهدي من يشاء.1 و چون يكي را از ايمان بولايت ميرساند اين فضل و عنايت را جذبه ميگويند اينست معني: «جذبه من جذبات الحق توازي عمل الثقلين». و چون يكي را از ولايت بنبوت ميرساند اين فضل خاص الخاص را اجتبا ميگويند اينست معني: و اجتبينا هم و هدينا هم الي صراط مستقيم.2 پس ايمان عنايت عام آمد و ولايت عنايت خاص آمد و نبوت عنايت خاص الخاص.

و مومنان گناه كنند و باز توبه كنند و چون توبه بشرط باشد حقتعالي قبول كند و اولياء گناه نكنند اما امكان دارد كه بكنند از جهت آنكه جايز الخطااند و انبياء گناه نكردند و امكان ندارد كه بكنند از جهت آنكه معصوم بودند.

فصل1

در بيان اهل شيعه

بدانكه اهل شيعه ميگويند كه رسول برگزيده و فرستاده خداست و معصومست از صغاير و كباير و متابعت وي واجبست. و ولي خليفه و وضي رسول خداست و خليفه رسول خداي هم معصوم است از صغاير و كباير و متابعت وي هم واجبست و خلافت بنص است نه باجماع و انفاق امت. پس خليفه رسول آنست كه منصوص باشد بر خلافت و امامت از قبل آنكس كه قول وي حجت باشد و هرگز نباشد كه خليفه رسول خداي در عالم نباشد از جهت آنكه نشايد كه روي زمين از امام خالي باشد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه در مذهب كناسه (كذا في المتن و في النسخه آلاستانه- ظ: كيسانيه) كه يك طايفه از طوايف شيعهاند امام چهارست: علي و حسن و حسين و محمد حنيفه و محمد حنيفه زنده است و در كوهي پنهانست چون وقت شود بيرون آيد و جمله روي زمين را بگيرد و امام زمان اوست.

و در مذهب اسمعيل كه يك فرقه ديگرند از فرق شيعه امام هفتست2: علي و حسن و حسين و علي زين العابدين و محمدباقر و جعفر الصادق و اسمعيل بن جعفر و اسمعيل زنده است و در كوهي پنهانست و چون وقت شود بيرون آيد و جمله روي زمين را بگيرد و امام زمان اوست.

و در مذهب اماميه اثنا عشريه كه يك فرقه ديگرند از فرق شيعه امام دوازده است: علي و حسن و حسين و علي زين العابدين و محمد باقر و جعفرالصادق و موسي كاظم و علي موسي رضا و محمد تقي و علي نقي و حسن عسكري و م- ح- م- د مهدي و محمد مهدي زنده است و در غاري پنهانست چون وقت شود بيرون آيد و جمله روي زمين را بگيرد و امام زمان اوست.

پس بنزديك اهل شيعه اوليا ايشانند و عدد ايشان اينست.

فصل1

در سخن اهل حكمت در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد

بدانكه اهل حكمت ميگويند كه امكان ندارد كه انسان بي مادر و پدر بوجود آيد اما لازم نيست كه مادر و پدر بوجود آيد اما لازم نيست كه مادر و پدر انسان هم از نوع انسان باشد زيرا كه انسان و جمله مواليد را مادر و پدر عناصر و افلاكند آخر نميبيني در خاك و آب و هوا و سركه و گوشت چندين نوع حيوانات پيدا ميآيند كه مادر و پدر ايشان از نوع ايشان نيست و بعضي حيوانات هستند كه ايشانرا خلق الساعه ميگويند و مادر و پدر ايشان هم از نوع ايشان نيست. و معتمدان نقل ميكنند كه در ساحل بحر كه جوار هند است كه آنرا ولايت (معد شوي؟2) گويند و در آن ولايت در شهري از شهرها هر سال در وقت معين باران بسيار آيد و در آن باران چيزها آيد مانند شش گوسفند و از آن چيزها زنبور عسل پيدا شود. پس هر سال كه از آن چيزها بسيار آيد اهل آنجا شادي كنند از آنكه دانند كه در آنسال عسل بسيار خواهد بود.

پس معلوم شد كه لازم نيست كه مادر و پدر حيوانات هم از نوع ايشان باشد و انسان يكنوعست از انواع حيوانات پس انسانرا هم لازم نباشد كه مادر و پدر هم از نوع وي بود.

اي درويش آدم و حوا در ارض و سما چهار نوعست زيرا كه آدم عبارت از چيزيست كه بنسبت علوي و مصدر فيض و اثر باشد و حوا عبارت از چيزيست كه بنسبت سفلي و قابل فيض و اثر باشد و ارض و سما هم چنين ميدان اينست معني: ن والقلم و ما يسطرون3

فصل

در بيان مبدأ قالب انسان

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه چون آتش و هوا و آب با خاك بياميزند و امتزاج تمام يابند و اجزاي عناصر بغايت خورد باشد يا مساس بعضي با بعضي تمام شود و صورت هر يكي در ماده هر يكي اثر كند تا قوت هر يكي شكسته شود هر آينه ازينجمله كيفيتي متشابه الاجزائ حادث شود و اين كيفيت حادث را مزاج گويند. و مزاج در قسمت اول بر دو قسمت زيرا كه مزاج در قسمت اول از دو حال بيرون نيست يا معتدل حقيقي باشد يا غير معتدل و معتدل حقيقي را وجود نيست. باز مزاج غير معتدل بر سه قسمت زيرا كه مزاج معتدل (كذا- ظ: غير معتدل) از سه حال بيرون نيست: يا قريب باشد باعتدال يا بعيد از اعتدال يا متوسط ميان هر دو. پس اگر اين مزاج حادث بعيدست از اعتدال بمزاج نباتست و واهب الصور كه عقل فعالست مر اين مزاج را لايق استعداد وي صورت نباتي بخشد تا جسم نبات و روح نبات پيدا آيد و اگر قريب است باعتدال مزاج انسان باشد و واهب الصور مراين مزاج را لايق استعداد وي صورت انساني بخشد تا قالب انسان و نقش انسان پيدا آيد (كذا- شايد: و نفس انسان) و اگر متوسط ميان هر دو مزاج حيوان غير ناطق باشد و واهب اصور مراين مزاج را لايق استعداد وي صورت حيواني بخشد تا قالب حيواني و روح حيواني پيدا آيد. باز از هر يكي از اين مزاج سه گانه هشت قسم ميشود: چهار مفرد و چهار مركب. اما اين بحث درين موضع تعلق ندارد.

و چون قالب انسان و نفس انسان پيدا شود اول كسي كه ظاهر شود از مردم و زن نام او انسان اولست و دراين انسان اول نطفه پيدا شود اينست معني: و لقد خلقنا الانسان من طين ثم جعلناه نطفه في قرار مگين1 و اينست معني: يا ايها الناس ان كنتم في ريب من البعث فانا خلقناكم من ثراب ثم من نطفه2

فصل

در بيان نفس انساني

بدانكه نفس انساني جوهريست بسيط حقيقي و مكمل و محرك جسمست باختيار و عقل لاعلي هيئه و احده و اين نفس انسان در قالب انسان نيست از جهت اينكه او در چيزي و محتاج چيزي نيست اما تعلق دارد بقالب انسان تعلق التدبير و التصرف و اين نفس انسان پيش از قالب انسان بالفعل موجود نبود. با قالب انسان بالفعل موجود شد. چون قالب تمام تسويه يافت و باعتدال نزديك شد نفس انساني پيدا آمد اينست معني: فاذا سويته و نفخت فيه من روحي1 و مراد از تسويه برابري اركانست يعني اجزاي او هر چهار برابر باشند و تسويه قالب بمثابه آنست كه آهن را تدبير بجائي رسانند كه شفاف و عكس پذير شود و قابل صورت گردد. اگر چه نفس انساني با قالب بالفعل موجود شود اما بعد از قالب بالفعل باقي خواهد بود.

فصل

چون بيان2 نفس معلوم كردي اكنون بدان كه انسان روح طبيعي دارد و روح حيواني دارد و روح نفساني دارد تا بدينجا بجمله حيوانات شريكست و نفس انساني دارد و اين نفس انساني عكس نفس ملكيست يعني چون روح نفساني در دماغ انسانست بجوهر فلك نزديك ميشود قابل عكس نفس فلكي ميشود و عكس نفس فلكي در وي پيدا ميآيد و اين روح نفساني كه در دماغست و بجوهر سماوات نزديكست اجسام افلاك3 نه گرم اند نه سرد و نه خشك و نه تر و نه ثقيل و نه خفيفي و اعتدال و تسويه عبارت از اينست.

پس هر چند روح نفساني برياضات و مجاهدات مشغول ميشود تسويه تمامتر مييابد و در شفافي و عكس پذيري زياده ميشود تا قابل عكس فلك بالاتر ميگردد و بعضي كسان باشند كه روح نفساني ايشان بجوهر فلك الافلاك نزديك شود و قابل عكس نفس فلك الافلاك شود نفس فلك الافلاك كه نفس كلست نفس وي گردد اينست معني: «اول ما خلق الله روحي» و اينست معني: «اول ما خلق الله نوري» و اين نفس انساني و اين نفس انساني را كه عكس نفس فلكيست فيض نفس فلكي هم گويند و اهل تناسخ خود عكس نميگويند فيض ميگويند.

پس باتفاق اهل حكمت و اهل تناسخ نفس انساني را فيض گويند. اما اهل تناسخ ميگويند كه اين از عالم علوي بواسطه نور ثوابت و سيارات بطلب كمال باين عالم سفلي ميآيند و در عالم علوي پيش از آمدن بالفعل موجود بود و اهل حكمت ميگويند كه اين فيض پيش ازين قالب موجود نبود اكنون با قالب بالفعل موجود شد و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود:

مثلاً شعاع آفتاب كه درخانه هر كسي تافته است باتفا عكس آفتابست و از مقابله آفتاب پيدا شده است اما اهل تناسخ ميگويند كه اين شعاع ممتد است با قرص آفتاب و از قرص آفتاب ميآيد و پيش ازين كه در خانه پيدا آيد موجود بود يعني ميگويند كه شعاع آفتاب در عالم منتشرست و با آفتاب ميگردد و از آنچه هست هرگز كم و زياده نميشود و هر كجا محل مييابد بر وي پيدا ميآيد و اهل حكمت ميگويند كه اين شعاع در همين خانه موجود ميشود و از جايي نميآيد و پيش از اين كه در اين خانه ظاهر شود موجود نبود و اين بنا بر آنست كه در نور اين خاصيت است كه هر جسمي كه در مقابله وي افتد شعاعي بر آن جسم موجود شود بحسب مراتب اجسام كه بعضي از اجسام باشند كه قابل شعاع بيشتر باشند و چنانكه در هيچ چيز نيست كه خاصيتي نيست در نور هم اين خاصيت است كه گفته شد. و در آب صافي و آينه روشن اين خاصيتست كه هر چيز كه در مقابله وي افتد صورت آنچيز در او نمودار گردد و هيچ شك نيست كه اين صورت كه در آب و آينه موجود است پيش از اين مقابله موجود نبود پس صورت كه در آينه است و شعاع كه بر ديوار است عرض (كذ- ظ: عرضي است) كه از مقابله آفتاب و آينه پيدا ميآيند. سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم.

غرض ما نفس انساني بود كه پيش از قالب بالفعل موجود نبود و اينهم بنا بر آنست كه اركان اربعه اين خاصيت دارند كه چون با يكديگر امتزاج يابند چنانكه مزاج پيدا آيد بحسب مراتب مزاج و نطفه اين خاصيت دارد كه چون در رحم افتد و مانعي نباشد نقش (كذا- شايد: نفس) در وي پيدا آيد و اگر كسي گويد كه اينها بطبعست راست است بي طبيعت اينها راست نشود اما اگر در نطفه و حبه و رحم و زمين اين خاصيات نباشد طبيعت اينكار نتواند كرد چنين دانم كه فهم نكردي روشنتر بگويم:1

فصل

بدانكه حق تعالي در معده چهار ملك آفريده است نام ملك اول جاذبه است دوم ماسكه سيم هاضمه نام چهارم دافعه و اهل حكمت اين چهار چيز را چار قوت ميگويند و صاحب شريعت چاپ ملك ميگويند.

عمل جاذبه آنست كه معده هر چيز كه بخود كشد باين ملك بخود كشد و عمل ماسكه آنست كه معده هر چيز كه نگاه دارد باين ملك نگاه دارد و عمل هاظمه آنست كه معده هر چيز كه هضم كند باين ملك هضم كند و عمل دافع در جمله اعضا اين چهار ملك ايستادهآند و در كارند و يك طرفه العين از كار خود فارغ و غافل نيستند و ايشانرا از اين كار هرگز ملالت و خستگي نگيرد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه چون طعام بمعده درآمد و هضم و نضج يافت و كيلوس گشت آنچه زبده و خلاصه آنست جگر آنرا از راه ماساريقا بخود كشد و چون بجگر درآمد و يكبار ديگر هضم و نضج يافت و كيموس گشت آنچه زبده و خلاصه آنست روح طبيعي شود و آنچه باقي ماند بعضي بلغم و بعضي خون و بعضي صفرا و بعضي سودا شود و روح طبيعي هر يك را بجاي خود فرستد و قسام غذا در بدن روح طبيعيست و از جگر بجمله اعضا رگها باشد كه مجاري غذاست و آن رگها را اورده گويند. باز آنچه زبده و خلاصه روح طبيعيست دل آنرا جذب كند چون در دل در آمد و يكبار هضم و نضج يافت آنچه زبده و خلاصه آنست روح حيواني شود و آنچه باقي ماند روح حيواني بر جمله اعضا قسمت كند و قسام حيوه در بدن اين روح حيوانيست و از دل بجمله اعضا رگها باشد كه مجاري حياتيست و اين رگها را شرائين گويند. باز آنچه زبده و خلاصه روح حيوانيست دماغ آنرا جذب كند و چون در دماغ درآمد و يكبار ديگر هضم و نضج يافت آنچه زبده و خلاصه آنست روح نفساني شود و آنچه باقي ماند روح نفساني آنرا بر جمله اعضا قسمت كند و قسام حس و حركت در اين بدن روح نفساني است و از دماغ بجمله اعضا عصبهاست كه مجاري حس و حركت باشند.

فصل

در بيان حواس ظاهر و حواس باطن

اعلم ان الروح النفسانيه التي محلها في الدماغ ينقسم الي مدركه و محركه فينقسم الي مافي الظاهر و الي مافي الباطن. اما التي في الظاهر فهي السمع والبصر والشم و الذوق و اللمس و اماالتي في الباطن فهي الحس المشترك والخيال والوهم و الحافظه و المتصرفه.

بدانكه حواس ظاهر پنجست سمع و بصر و شم و ذوق و لمس. و حواس باطن هم پنجست: حس مشترك و خيال و وهم و حافظه و متصرفه.

خيال خزينهدار حس مشتركست و حافظه خزينهدار وهمست. حس مشترك مدرك صور محسوساتست يعني حس مشترك مشاهد را در مييابد و وهم غايب را در مييابد مثلا رنگ آب را بصر در مييابد و طعم آب را ذوق در مييابد و بوي آب را شم در مييابد و سردي آب را لمس در مييابد و آواز آب را سمع در مييابد و اين جمله را حس مشترك در مييابد و در حس مشترك اينهمه جمعند و آنرا بعضي حس مشترك از جهت اينمعني گفتهاند. و خيال اينجمله را از حس مشترك ميگيرد و نگاه ميدارد. وهم معني دوستي در دوست و دشمني را در دشمن در مييابد1 و حافظه دوستي دوست و دشمني دشمن را از وهم ميگيرد و نگاه ميدارد. و متصرفه آنست كه تصرف ميكند در مدركاتي كه مخزونست در خيال بتركيب و تفصيل. مثلاً چنانكه آدمي را بدوسر تركيب كنند و آدم را با دو سر تصور كند يا آدم را سرازتن جدا كند و آدمي را بي سر تصور كند و اين قوترا اگر عقل كار فرمايد متفكره گويند و اگر وهم كار فرمايد متخيله گويند و فرق ميان حس و عقل آنست كه ادراك خوش و ناخوش ميكند و عقل ادراك نيك و بد ميكند و بعضي گفتهاند كه حس ادراك نفع و ضر ميكند و عقل ادراك انفع و اضر ميكند- و بنزديك اطبا حواس باطن سه بيش نيست تخيل و توهم و تذكر از جهت آنكه بنزديك ايشان حس مشترك و خيال يكيست و محل وي مقدم دماغست و وهم و متصرفه يكيست و محل وي وسط دماغست و حافظه و ذاكره يكيست و محل وي موخر دماغست و حق بدست ايشانست از جهت آنكه اين بيچاره بوقت معالجه چندين نوبت تجربه كرد حس مشترك و خيال را يكي يافت و وهم و متصرفه را يكي ديد و غرض اين بيچاره در تحصيل طب و مشغول بودن بمعالجه چندين سال اين بود تا در تشريح بتحقيق اطميناني حاصل شود.

و از يكجهت حق بدست حكماست از جهت آنكه پنج اثر يافته ميشود.

باب

و اما المحركه ينقسم الي باعثه و فاعله اما الباعثه فهي التي اذا ارتسمت في الخيال صوره مطلوب و محبوب او مهروب و مكروه حملت القوه الفاعله علي تحريك ان حملت علي تحريك طلب الحصول و المحبوب (كذا- شايد طلب حصوص المحبوب) تسمي قوه شهوانيه و ان حملت علي تحريك طلب الدفع المهروب و المكروه و والغلبه تسمي قوه غضبيه. و اما الفاعله فهي التي يصدر عنها تحريك الاعضا بواسطه تمديد الاعصاب وارخائها.

بدانكه قوت محر كه دو قسمت: باعثه و فاعله. باعثه آنست كه داعي و باعث قوت فاعله است بر تحريك. و قوت فاعله آنستكه محرك اعضاست و حركت اعضا از ويست و اين قوت فاعله مطيع و فرمانبردار قوت باعث است و قوت باعثه كه داعي و باعث قوت فاعله است بر تحريص (كذا- شايد: تحريض «بمعجه» يا تحريك) از جهت دو غرض است يا از جهت جذب منفعت و حصول لذتست و اين قوت را شهواني گويند يا از جهت دفع مضرت و غلبه است و اين قوت را غضبي خوانند. اينست بيان روح طبيعي حيواني و روح نفساني و كمال قالب تا بدينجاست و علم طبيعت تا بدينجاست و شركت حيوان با انسان تا بدينجاست و انسان كه مركبست از جسم و نفس كمال جسم اين بود كه گفته شد و اين روح طبيعي و روح حيواني و روح نفساني از عالم اجسامند اما اجسام لطيفهاند و هر يك از يكديگر لطيفترند و مراد از قالب انسان و مقصود از تركيب قالب انسان اين روح نفسانيست كه زجاجه نفس ناطقه ميگردد و آينه فيض فلكي ميشود و از ديگر حيوانات بنفس ناطقه ممتاز ميشود. و گفته شد كه نفس ناطقه در قالب انساني نيست متعلقست بقالب تعلق التدبير و التصرف و اين تعلق و تدبير نفس ناطقه بواسطه روح نفسانيست كه بجوهر فلكي نزديكست و وقت اين تعلق معين نيست بر تفاوت است از جهت آنكه از آن روز باز كه روح نفساني پيدا ميآيد وقت اين تعلقست تا بچهل سال و چون از چهل سال در گذشت و اين تعلق پيدا نيامد منبعد پيدا نيايد.

و هر كرا مزاج بسلامت بود و باعتدال نزديكتر باشد علي الخصوص در مزاج دماغ او خللي نباشد اين تعلق هم در شكم مادر پيدا آيد و بعضي كس چون از مادر بزايند اين تعلق پيدا آيد در يك سالگي و دو سالگي و سه سالگي تا هجده سالگي كه وقت بلوغست و در اغلب ازين وقت در نگذرد مگر مزاج آنكس سليم نباشد يا در دماغ او خللي باشد.

فصل

بدانكه بعضي گفتهاند تعلق نفس (را؟) وقتيم عين است و جمله در شكم مادر بعد از چار ماه پيدا ميآيد. اما پيدا آمدن عقل را وقت معين نيست تا چهل سالگي وقت آمدن عقلست و چون از چهل در گذشت و پيدا نيامد من بعد نيايد. و در اغلب در هشتده سالگي كه وقت بلوغست پيدا آيد و بنزديك اين طايفه نفس ديگرست و عقل ديگر چنانكه در بيرون چشم واسطه آفتاب ادراك چيزها ميكند: در اندرون نفس بمثابه چشمست و عقل بمثابه آفتاب پس هر نفسي را دو چراغست يكي از اندرون و يكي از بيرون چراغ اندرون عقلست و چراغ بيرون استاد داناست.

اما بنزديك يك طايفه اول نفس و عقل يكجوهر است اما يك جوهر را باضافات و اعتبارات باسامي مختلف ذكر كردهاند.

فصل

در بيان كمال انسان

بدانكه روح نفساني كه در دماغ انسانست زجاجه فيض نفس فلك قمر ميشود و فيض نفس فلك قمر زجاجه فيض نفس فلك عطارد ميگردد و فيض نفس فلك عطارد زجاجه فيض نفس فلك زهره ميشود و فيض نفس فلك زهره زجاجه فيض نفس فلك شمس ميگردد و فيض نفس فلك شمس زجاجه فيص نفس فلك مريخ ميگردد و فيض نفس فلك مريخ زجاجه فيض نفس فلك مشتري ميگردد و فيض نفس فلك مشتري زجاجه فيض نفس فلك زحل ميگردد و فيض نفس فلك زحل زجاجه فيض نفس فلك ثابتات ميشود و فيض نفس فلك ثابتات زجاجه فيض نفس فلك الافلاك ميشود و فيض نفس فلك الافلاك زجاجه فيض نور باريتعالي و تقدس ميگردد و اين برياضات و مجاهدات بتدريج پيدا ميآيد و هر كه باينمقام رسيد هر چه بهمه عالم بدانند وي تنها بداند و او چيزها داند كه همه عالم ندانند زيرا كه جمله اهل عالم نسبت با وي اجزا اند و او كلست و آنچه اجزا را باشد كل را باشد و انچه كل را باشد هر جزوي را نباشد.

باب

بدانكه هر كه باينمقام رسيد اگر باين كمال علم و خاصيت نفس او را تجرد و انقطاع و طهارت و نزاهت باشد يا حكيم يا ولي يا نبي اما در گمنامي و خمول نكوشد و دعوت خلق هم نكند و دربند آزار مردم نباشد حكيمي از حكماء بزرگ باشد.

و اگر با اين كمال و خاصيات نفس او را انقطاع و طهارت و نزاهت باشد اما در گمنامي و خمول كوشد و تحمل اختلاط عوام نتواند كرد و دعوت عوام نكند و در بند آزار مردم نباشد وليي از اولياي بزرگ باشد.

و اگر با اين كمال و خاصيات نفس او را تجرد و انقطاع و طهارت و نزاهت باشد اما دعوت عام كند و در بند آزار مردم نباشد نبيي از انبياي بزرگ باشد.

اينست معني حكيم و ولي و نبي. و اگر كسي حبشي را كافور نام نهد حبشي كافور نباشد و اگر كافور نداند كه كافورست يا اگر داند كه كافورست كافور كافور باشد.

فصل

در بيان خاصيات نفس

بدانكه جملا عقلا اتفاق كردهاند كه بعضي از نفوس خاصياتي دارند كه نفوس ديگر ندارند مثلا چنانكه نفسي باشد بغايت دراك و تيز فهم كه هر نوع علم كه از آن دشوارتر نباشد و دقيقتر نبود چون روي بآن آرد دريكروز و دو روز تمام آن نوع علم را ضبط كند و بآن نوع علم عالم شود و با وود اين ادراك قوه حافظه وي چنان بود كه هر چيز را كه يكبار بشنود يادگيرد و هرگز فراموش نكند. و نفسي ديگر باشد كه در هر كه نگاه كند از احوال گذشته و آينده وي حكايت كند و همه راست باشد و نفسي ديگر باشد كه هر چه در عالم واقع خواهد شد آنرا پيش از وقوع آن چيز در خواب معلوم كند. و نفسي ديگر باشد كه در هر كه نگاه كند از احوال گذشته و آينده وي حكايت كند و همه راست باشد و نفسي ديگر باشد كه هر چه در عالم واقع خواهد شد آنرا پيش از وقوع آن چيز در خواب معلوم كند. و نفسي ديگر باشد كه هر چيز كه همت در بندد در عالم كون و فساد هر آينه آنچنانكه همت او باشد ظاهر شود و مانند اين. و اينجمله خاصيات نفس است و معجزه و كرامات و سحر و استدراج و مانند اين از اين قبيلست.

فصل

در بيان وحي و الهام

بدانكه هر كه برياضيات و مجاهدات خود را از تعلقات بيروني و اندروني خالي و صافي گرداند و از علايق و عوايق پاك و مطهر گردد هر چيز كه در عالم حادث شود پيش از وقوع آنچيز او را خبر شود يعني برياضيات و مجاهدات روح نفساني وي در اعتدال همچون جوهر فلك گردد و نفس ناطقه وي در تجرد و انقطاع همچون نفس فلكي شود پس بمناسبت كه ميان نفس ناطقه و نفس فلكي پيدا آيد از نفس فلكي در نفس ناطقه وي چيزها پيدا آيد همچنانكه دو آينه صافي كه مقابله يكديگر باشند اما هر چيز كه پيدا آيد كلي باشد و در نفس ناطقه بطريق كل پيدا آيد نفس ناطقه با متخيله بطريق جزوي حكايت كند و از متخيله بحس مشترك نزول كند و چون بحس مشترك نزول كرد محسوس اينكس گشت و تفاوت نكند ميان آنكه از بيرون چيزي بحس مشترك رسد و از اندرون يابد و از جهت اينمعني او را حس مشترك گويند كه از هر دو طرف ادراك ميكند. پس هر كرا مزاج دماغ بسلامت تر باشد و قوت متخيله و حس مشترك وي صافيتر بود از تعلقات خبر او راستتر و درستتر باشد مانند خواب كه هم خواب از اين قبيلست و وحي بعضي انبيا در خواب بوده است. اينست معني الهام و وحي كه گفته شد.

و بعضي از مبتديان باشند كه چون حال برايشان پيدا شود و چيزيكه معلوم ايشان نبوده باشد ناگاه معلوم شود چنين گمان برند كه مگر از بيرون ميشنود و آنرا آواز هاتف نام نهد.

فصل

در بيان كرامت و معجزه

بدانكه ظهور كرامت و اظهار معجزه كاريست خارق عادت و اين بنا برآنست كه چون نفس قوي و كامل اراده چيزي كند در عالم كون و فساد آن اراده وي سبب حادث باشد در عالم كون و فساد از جهت آنكه بي هيچ شكي اراده نفس ما سبب است مر حوادث را در قالب ما پس شايد كه نفسي قوي و كامل افتد كه نسبت او در عالم كون و فساد همچنان باشد كه نسبت ما بقالب پس اراده او سبب باشد مر حوادث را در عالم كون و فساد. اينست معني كرامات و معجزات.

باب

در سخن اهل تناسخ در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد

بدانكه اهل تناسخ يكطايفهاند از اهل حكمت و مذهب حكما دارند اما در چند مسأله با اهل حكمت خلاف كردهاند بدين سبب در چند رساله ذكر ايشان كرده شد. و آنچه ميان اهل تناسخ و اهل حكمت در مبادي انسان خلافست در آخر اين باب ذكر كرده باشد.

بدانكه اهل تناسخ ميگويند كه نفوس جزوي از عالم علوي بدين عالم سفلي بطلب كمال آمدهاند و كمال بي آلت نميتوانند حاصل كردن كه اگر بي آلت حاصل شدي هرگز بدين عالم طبايع نيامدندي و آلت نفوس جزوي قالبست پس قالب را خود ميسازند بقدر استعداد و كمال خود يعني اول صورت نباتات و اشجار پيدا ميكند بتدريج، باز صورت حيوان پيدا ميكند بتدريج، باز صورت انسان پيدا ميكند بتدريج، و در هر مرتبه نام ديگر ميگيرد.

چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر از اين بگويم:

فصل

بدانكه نفس جزوي بخاك ميآيد و چندين هزار سال در خاك ميباشد و در اينمرتبه نام وي طبيعتست آنگاه از خاك به نباتات ميآيد و اول صورتي كه از صور نباتات پيدا ميكند صورت طحلب است و اين طحلب گياه سبزيست كه در آبها پيدا ميشود و او را باتفاق تخم نيست و اين طحلب را در ما كه ماوراء النهر است «حقه زاده» گويند و در فارس «سبزه جوي» خوانند همچنين بمراتب بر ميآيد و صورت نبات و اشجار پيدا مينكد تا بحدي كه شجره بحيوان نزديك شود همچون درخت خرما و درخت لفاح و درخت واق و در اين مرتبه نام وي نفس طبيعيست باز اول صورت كه از صور حيوانات پيدا ميكند صورت خراطين است و اين خراطين كرمي است سرخ و دراز و باريك كه در گل و زمين نمناك پيدا مي شود و اول اين صورت پيدا ميكند و مانند اين از حيوانات همچو پشه و مگس بمراتب بر ميآيد و صورت حيوان بتدريج پيدا ميكند تا بحدي كه حيوان غير ناطق بحيوان ناطق نزديك شود همچون پيل و بوزينه و نسناس و در اين مرتبه نام وي نفس حيوانيست.

باز اول صورتي كه از صورت انسان پيدا ميكند صورت زنگيان است و در اين مرتبه نام وي نفس انساني است. همچنين بمراتب بر ميآيد تا بدرجه حكما رسد و در اين مرتبه نام وي نفس ناطقه است تا باز بدرجه اولياء برسد و در اينمرتبه نام وي نفس قدسي است. باز بدرجه انبيا رسد و در اينمرتبه نام وي مطمئنه است. اكنون بغايت كمال رسيد و بر اين مزيد نباشد و وقت بازگشتن شد. اينست معني: يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي1 يعني چون بدرجه كمال رسيد از دوزخ خلاص يافت و بدرجات بهشت رسيد و چون بدرجه اوليا رسيد از از درجات بهشت گذشت و بنفس كل و عقل كل كه بهشت خاص است رسيد و چون بدرجه انبيا رسيد بخدا رسيد و ديگر محتاج آلت نماند. چنين ميدانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم.

فصل

آوردهاند كه در ميان جزاير كه در درياي محيطست درختان هستند كه بصورت آدمي مانند اما اين حركت اختياري ندارند و هر درختي را خاصيات بسيارست كه در علم كيميا و سيميا بكار آيد و يكنوع از آن درختانرا لفاح ميخوانند و بيخ آن درخت را يبروح خوانند و آن درخت را خواص و افعال بسيارست. و بيخ اين درخت طبيبان را از جهت خواب و تسكين وجع در ميان ادويه بكار آيد و بيخ اين درخت بصورت آدمي ماند و بعضي درختان هستند كه ميوه ايشان بطريق سر آدميست از چشم و گوش و دهان و بيني جمله موجودست چنانكه هيچ تفاوتي نيست ميان سر آدمي و آن ميوه و بعضي درختان ديگر هستند كه ميوه ايشان همچون صورت انسانست اما حس و حركت اختياري و نطق ندارند و پيوند اين درخت بر سر اينصورتست و اين صورت همچون كدو از درخت آويخته است جمله اعضاي انسان بر وي ظاهر و پيداست چنانكه اگر كسي اول آن صورت را ببيند گمان برد كه آدمي برهنه كردهاند و از آن درخت آويختهاند و از اينصورتها بعضي بصورت مرد باشد و بعضي بصورت زن و بغايت خوب صورت باشند چنانكه بعضي كسان كه بآنموضع رسند و ايشان را مشاهده كنند از غايت خوبي كه دارند شهوت درين كسان حركت كند و با ايشان نزديكي و صحبت كنند و اين درختان را واق واق گويند. پس اگر اين درختان كه گفته شد در موضعي باشند و هواي آنموضع باعتدال نزديك باشد و بزير خط معدل النهار نزديك بود اين صورت هم باعتدال نزديك باشد البته حس و حركت اختياري در وي پيدا شود و از مرتبه نبات بمرتبه حيوان آيد حيواني باشد بر صورت آدمي اما سخن نتواند گفت و ازين صورتهاي بي نطق كه بصورت آدمي ميمانند در جزيرهها و كناريهاي دريا هستند كه معتمدند ديدهاند و اين صورتها را نسناس خوانند.

باز اگر اين صورتهاي بي نطق كه گفته شد در موضعي باشند كه هواي آنموضع باعتدال نزديك باشد و بزير خط معدل النهار نزديك چنانكه سر انديب است چنانكه ميگويند كه آدم بآنجا فرود آمد و آنموضع را قدمگاه آدم گويند. و آنموضع باعتدال نزديكست چنانكه حكايت ميكنند كه در آن موضع درخت بچهل روز كامل ميشود چون درخت سيب و انار و انگور و به بيست روز خربزه و خيار ميرسد در اين موضع آن صورتها را كه نسناس گويند اگر باعتدال نزديك باشند البته در ايشان نطق پيدا آيد و از مرتبه حيوان بمرتبه انسان رسند.

پس اينكه ميگويند كه آدم بآنموضع فرود آمده است راستست يعني در آنموضع بآن مرتبه رسيده و از مرتبه حيوان بمرتبه انسان پيوسته و اول انسان او بود و درين انسان اول نطق پيدا آمد و باقي فرزندان از نطفه وي پيدا شدند.

فصل

بدان اينكه گفتهاند (در حاشيه بخطي غير از خط متن: گفتگو)كه نفس جزوي اول صورت نبات باز صورت حيوان باز صورت انسان پيدا ميكند در اول دور زحلست و در آخر دور قمر در اول دور زحل بر روي زمين حيوان و انسان نباشد و چون نباشد و نفس جزوي محتاج آلت باشد بضرورت بتدريج بقدر استعداد خود صورت نبات و حيوان و انسان پيدا كند از جهت حاصل كردن كمال خود اما اگر در عالم نبات و حيوان و انسان باشد اينچنين كه اينساعتست به نباتي يا بحيواني يا بانساني كه مناسب او باشد تعلق سازد كه بنزديك ايشان رواست كه يك نفس يا دو نفس يا زياده چون در يك مرتبه باشند بيكي قالب تعلق سازند و در آن قالب كمال خود حاصل كنند.

باب

در بيان مسائلي كه ميان اهل تناسخ و اهل حكمت خلافست در مبدء انسان

بدانكه اهل تناس ميگويند كه نفس جزوي در عالم علوي پيش از آنكه بدين عالم سفلي آمدند بالفعل موجود بودند و از عالم علوي بعالم سفلي از راه افق بواسطه نور كواكب ثوابت و سيارات بطلب كمال آمدهاند و اينجمله خلاف اهل حكمتست.

و ديگر اهل تناسخ ميگويند كه نفوس جزوي بخاك ميآيند و چندين هزار سال در خاك ميباشند و بسبب افلاك و انجم گرد كره خاك بمنزل نبات ميآيند و چندين گاه ديگر در منزل نبات پرورش مييابند آنگاه از منزل نبات بمنزل حيوان ميآيند و چندينگاه ديگر در آن منزل پرورش مييابند آنگاه از منزل حيوان بمنزل انسان ميآيند اگر در اين منزل كمال خود حاصل كردند بعد از مفارقت بعالم افلاك و انجم كه عالم عقول و نفوس است ميپيوندند و اگر نه باز بمرتبه حيوان غير ناقط بازگردند تا در وقت مفارقت كدام صفت برايشان غالب باشد و در صورت آن صفت حشر شوند اينجمله خلاف اهل حكمت است الا يك مسأله و آن مسأله آنست كه نفوس انسان بعد از مفارقت اگر كمال خود حاصل كرده باشند بعالم علوي كه عالم افلاك و انجمست و عالم عقول و نفوس است پيوندند هر دو طايفه را اتفاقست كه آنچه بنفس فلك اول پيوندند از يكديگر ممتاز نباشند و آنچه بفنس فلك دوم پيوندند هم ممتاز نباشند از يكديگر همچنين تا بنفس فلك الافلاك. اما آنچه بنفس فلك اول پيوسته باشد از آنچه بنفس فلك دوم پيوسته باشد ممتاز باشد و آنچه بنفس فلك دوم پيوسته باشند از آنچه بنفس فلك سيم پيوسته باشد هم ممتاز باشند همچنين تا بنفس فلك الافلاك. و اگر اين امتياز نبودي ترقي و مقامات عالي را فايده نبودي.

و ديگر اهل تناسخ ميگويند كه جسم آلت نفس است و اين آلت را خود ميسازد بقدر استعداد خود همچون آهنگر و درودگر و اين خلاف اهل حكمتست.

و ديگر ميگويند كه شايد كه يك نفس يا دو نفس يا زياده چون در يكمرتبه باشند بيكي قالب تعلق سازند و اينهمه خلاف اهل حكمتست.

باب

در سخن اهل وحدت در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد

بدانكه اهل وحدت دو قسمند: يكي اصحاب نار و يكي اصحاب نور باز اصحاب نار دو طايفهاند و هر دو طايفه را اتفاقست كه اين عالم محسوس خيال و نمايشست و وجود ندارد الا وجود خيالي و عكسي و ظلي و بخاصيت وجود واجب الوجود تعالي و تقدس اينچنين موجود مينمايند اسم ايشان همچون اسم سرابست و صورت ايشان همچون صورت خواب.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدانكه انسان خيال و نمايشست بلكه جمله مواليد بلكه افلاك و انجم و عناصر بخاصيت وجود حقيقي كه واجب الوجود است همچنين موجود مينمايند پس سخن اين يك نكته بيش نيست.

فصل

بدانكه اصحاب نور هم دو طايفهاند و هر دو طايفه را اتفاقست كه هر دو عالم بحقيقت موجودند اما ميگويند كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود حقتعالي است و بغير از وجود خدا چيزي ديگر موجود نيست و هر نوعي از انواع موجودات مرتبه از مراتب وجودند و هر اسمي از اسماي موجودات اسمي از اسماي اين وجود است پس انسان مرتبه از مراتب اين وجود باشد و اسم انسان اسمي از اسماء اين وجود.

ديگر چون دانستي كه اين وجود مراتب و صور بسيار دارد هر آينه لازم آيد كه بعضي از مراتب و صور وي كامل و غير كامل و تام وغير تام باشند كه اگر نه چنين باشد مراتب و صور نباشند پس انسان اتم مراتب و اكمل صور اين وجود است.

چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم.

فصل

بدانكه مراد اصحاب نور از اين سخن آنست كه هر صورت و هر صفت كه امكان دارد كه باشد اين وجود بآن صورت و بآن صفت موصوفست و اين كمال عظمت ويست.

و بهرصورت و صفت كه مصور است و موصوف اسمي دارد و اين حجاب عظمت ويست. و بهرصورت و صفت كه مصور و موصوفت آن صورت و آن صفت در مرتبه وجود صورت و صفت كمالست كه اگر هر فردي از افراد موجودات در مراتب وجود نه باين صورت و صفت بودندي كه دارند ناقص بودندي يعني اگر كسي سئوال كند كه اين وجود بهمه صورتها و بهمه صفتها مصور و موصوفست چرا آدمي بدو سر و زياده و اشتركوتاه گردن و گاو بي شاخ نيست؟ و چرا آدمي كه هرگز نميرد و آدمي كه همه چيزها بداند و آدمي كه مرده زنده كند و آدمي كه بداند كه ريگ بيابان و برگ درختان و قطرات باران چند است نيست؟

جواب جهت آنكه گفته شد كه ميبايد كه آن صورت و آن صفت ممكن باشد و در آن مراتب خود صورت و صفت كمال باشد و از اينجا گفتهاند كه خداي بر ممكنات قادرست و بر محالات قادر نيست و از اينجا گفتهاند كه خداي موصوف بصفات كمالست موصوف بصفات نقصان نيست اگر چه افراد اين وجود بسيارست و حد و نهايت ندارد اما جمله در دو مرتبه حاصلست: محسوس و معقول كه عالم ملك و ملكوتست. عالم ملك سه مرتبه است و عالم ملكوت هم سه مرتبه اول جماد و نبات و حيوان دوم طبيعت و نفس و روح.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه انسان مجموع هر سو دو عالمست يعني بهر صورت و صفت كه امكان دارد كه آن صورت و آن صفت نباشد اين وجود بآن صورت و آن صفت مصور و موصوف است و بيك صورت كه جمله صورتها و صفتها در آن صورت مندرج باشد هم مصورت و آن انسانست و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

رباعي

اي نسخه نامه الهي كه تويي	وي آينه جمال شاهي كه تويي
بيرون زتو نيست هر چه در عالم هست	از خود بطلب هر آنچه خواهي كه تويي

يعني انواع كاينات اگر چه هر يك آينهاند اما نوع انسان آينه گيتي نماست و اگر چه هر فردي از افراد موجودات جاميست اما دانا جام جهان نماست. پس انسان دانا مجموع مراتب آمد و معجون اكبر و جام جهان نماي آمد و آن عزيز از سر اين نظر فرموده:

رباعي

در جستن جام جم جهان پيمودم	روزي نشستم و شبي نغنودم
زاستاد چو وصف جام جم بشنودم	خود جام جهان نماي جم من بودم

اي درويش اگر بيت الله است و اگر بيت المقدس و اگر بيت المعصور و اگر سدره المنتهي و اگر لوح المحفوظ و اگر عرض اعظمست و اگر اعلي عليين همه صفات و مقامات آدميست و اگر علمست و اگر عقلست و اگر ملك است و اگر دار آخرتست و اگر بهشتست و اگر نبوت و اگر ولايتست هم صفات و مقامات آدميست و برعكس اين اگر جهلست و اگر شيطانست و اگر دوزخ و اگر اسفل السافلين هم صفات و مقامات آدميست و انسان است كه مسمي ميشود باين جمله اسامي.

اي درويش تا خطا فهم نكني و از اوج توحيد در حضيض شرك نيفتي و از اعلي عليين وحدت باسفل السافلين كثرت گرفتار نشوي و اين گمان نبري كه مراد ازين سخن كه گفته شد كه وجود يكي بيش نيست مگر آن وجود انسانست و بغير انسان چيز ديگر موجود نيست كه از اينجا نفي خداي لازم آيد و اين گمان نبري كه خدا موجودست و انسان هم موجودست ازين دو وجود لازم آيد.

اي درويش چند نوبت گفته شد كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خداست و بغير وجود خدا چيزي ديگر موجود نيست و وجود ندارد.

پس انسان يك صورتست از صور اين وجود اما اينوجود در هيچ صورت خود را نداشت الا در اينصورت از جهت آنكه علم در دل باشد و دل اين وجود انسان داناست و در هيچ آينه خود را تمام نديد الا در اين آينه از جهت آنكه انسان آينهايست گيتينماي يعني انسان يكصورتست از صور اينوجود و خاك هم يك صورت است از صور اين وجود و جمله چيزها را چنين ميدان اما انسان صورت تمام و شريفست از جهت آن تمام است كه هر چه در همه صورتها هست در وي همه هست از جهت آن شريف است كه دل اين وجودست و علم وصف دل است و علم جز در انسان نيست.

فصل

در بيان كمال انسان

بدانكه كمال انسان بلوغ و حريت است و معني بلوغ رسيدن و كامل شدن است و معني حريت آزادي و قطع پيوند است و بلوغ چهار درجه دارد و حريت هم چهار درجه دارد و چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه بلوغ در قسم اول بر دو قسمت يكي رسيدن است باين وجود بطريق اجمال و تقليد و دوم رسيدن باين وجود بطريق تفصيل و تحقيق و رسيدن باين وجود بطريق اجمال و تقليد آنست كه بدانند كه وجود يكي بيش نيست و اين وجود هميشه بود و هميشه باشد و اين مقام عوام است و بلوغ عوام اينست و رسيدن باين وجود بطريق تفصيل و تحقيق درجات دارد:

درجه اول رسيدنست بطبايع اشياء و طبيعت هر چيز دانستن و اين مقام حكماست و بلوغ حكما اينست.

و درجه دوم رسيدنست بخواص اشيا و اين مقام انبياست و بلوغ انبيا اينست. و درجه دوم (كذا- ظ- درجه سوم) رسيدنست بحقايق اشيا و حقيقت هر چيز دانستن است و اين مقام اولياست و بلوغ اوليا اينست.

پس هر كه طبايع اشيا ميشناسد حكيمي از حكماء بزرگست و هر كه طبايع و خواص اشيا ميشناسد پيغمبري از پيغمبران بزرگست اينست معني: «بعثت لبيان الاحكام لالبيان الحقيقه» اينست معني: انما انت منذر و لكل قوم هاد1 اينست معني حكيم و نبي و ولي كه گفته شد و اگر كسي سركه را عسل نام نهد سركه عسل نشود و اگر عسل را نشناسد عسل همان عسل باشد.

فصل

بدانكه نزد اهل وحدت نبي بر حكيم تفضيل دارد و ولي بر نبي از جهت آنكه هر كه نبي باشد هر آينه حكيم باشد و هر كه ولي باشد هر آينه نبي هم باشد و هر كه نبي باشد لازم نيست كه ولي هم باشد و بعضي گفتهاند كه هر يكي عالمياند و بيكديگر تعلق ندارند شايد كه يكي حكيم باشد و ولي نباشد و شايد كه يكي نبي باشد و حكيم و ولي نباشد و شايد كه يكي ولي باشد و حكيم و نبي نباشد و شايد كه يكي هر دو باشد و يكي هر سه باشد.

باب

بدانكه حكما در اظهار كردن حكمت مختارند اگر خواهند تعليم ديگران كنند و اگر نخواهند نكنند و انبيا در اظهار كردن نبوت مجبورند خاصيت اينمقام اينست كه  هر كه در اينمقام بود در هر چيز كه خاصيات بد باشد مردم را از كردن آن منع كند و در هر چيز كه خاصيات نيك باشد مردم را بكردن آن دعوت كند و اين بي كثرت و آزار ميسر نشود و هر چند زحمات بسيار باين سبب بايشان رسد آنهمه را تحمل كنند. و اوليا در اظهار كردن ولايت مختارند اگر خواهند حقايق اشيا را بر مردم آشكار كنند تا خداي ظاهر شود و اگر نخواهند نكنند و اين بي وحدت و هدايت ميسر نشود.

اي درويش مجبوري و مختاري چيزها نه از آن جهت است كه چيزي ايشان را باختيار مجبور و مختار گردانيده باشد بلكه جمله صفات و اعراض چيزها نه از آن جهت است كه چيزي ايشان را باختيار بآن صفت و آن عرض مخصوص گردانيده باشد خاصيت زمان و مكان است و خاصيت امزجه و طالعست (كذا في النسخه- شايد: و طبايعست) و خاصيت اغذيه و ادويه است و خاصيت مراتب و مقاماتست از جهت آنكه اختيار جز در حيوان نيست و باقي جمله چيزها مجبورند و حيوان كه مختار است در بعضي چيزها مختار است در حركت مختار است و در باقي همه چيزها مجبور است.

فصل

در حريت

بدانكه حريت سه درجه دارد:

درجه اول آنست كه از حجاب ظلماني كه جاه و مال و شهوتست بميرد و حجاب ظلماني را فراموش كند و از بند حجاب ظلماني آزاد شود.

و درجه دوم آنست كه از حجاب نوراني كه علم و تقوي و طاعت است بميرد و حجاب نوراني را فراموش كند و از بند حجاب نوراني آزاد شود و نبوت آنست كه از ديدن مردن بميرد و از بند عجب آزاد شود و اين حريت انبياست و پيغمبر ما سرور انبيا از اينجا فرمود كه «الفقر فخري».

و درجه سيم آنست كه از خود بميرند و خود را فراموش كنند و از بند خود آزاد شوند و اين حريت اولياست و اينست كه مهتر اوليا و سرور علما فرمود كه: «موتوا قل ان تموتوا».

اي درويش اينجا سرحد آنست كه سالك از دوزخ خلاص يافت و ببهشت رسيد و آن عزيز از سر همين فرموده است: شعر

بمير اي دوست پيش ار مرگ اگر مي زندگي خواهي
	كه «ادريس» از چنين مردن بهشتي گشت پيش از ما

و اين درجات حريت مقام راضيانست هر كه راضي شد آزاد گشت و ببهشت رسيد و هر كه راضي نيست هنوز در بندست و بنده است و در دوزخ است پس راضي آن كسست كه از هر چه هست و هركه هست بميرد و آزاد شود و از خود نيز بميرد و آزاد شود و مقام حريت پيش از مقام بلوغ امكان ندارد كه باشد يعني مقام رضا پيش از دانش كسي را ميسر نشود و اينمقام كسي را ميسر و مسلم شود كه در علم بنهايت رسد و بتحقيق بداند كه ميان دانا و نادان تفاوتي نيست كه هر كس بچيزي بار دارند و از هر كس چيزي ميزايد و بر سر هر كس چيزي ميگردد و هيچكس را از حقيقت بار دارند و از هر كس چيزي ميزايد و بر سر هر كس چيزي ميگردد و هيچكس را از حقيقت بار خود و از حقيقت زاده خود و از حقيقت عوارض و حوادث خود خبر نيست چنانكه چشم را از چشمي خود و گوش را از گوشي خود و سر را از سري خود خبر نيست و هر كس و هر چيز استعداد كاري دارند اگر خواهند و اگر نخواهند. اگر فهم نكردي روشنتر بگويم.

فصل

بدانكه از جهت آن تفاوت نيست كه هيچكس از مقام خود راضي نيست پس اگر نادانست چيزي ميطلبد و اگر داناست هم چيزي ميطلبد بلكه زياده و اگر درويش است چيزي ميجويد و اگر توانگرست هم چيزي ميجويد بلكه زياده و اگر رعيت و اگر پادشاه كه همه خواهانند اين تفرقه و پراكندگي از جهت خواست و طلبست پس هر كجا كه خواست و طلب باشد تفرقه و پراكندگي باشد. پس ميان دانا و نادان و توانگر و درويش و رعيت و پادشاه تفاوت نباشد بلكه دانا و پادشاه و توانگر را تفرقه و عذاب بيشتر باشد از جهت آنكه خواست و طلب ايشان بيشتر است. پس علامت محقق آن باشد كه چون بر اين اسرار واقف شود ترك خواهش كند و هر چه دارد از مال و جاه ايثار كند تا زحمت نگاه داشتن و رنج دشمنان و خوف حاسدان نباشد و راضي و تسليم شود و آسوده و كم رنج گردد.

اي درويش جهل پيش از علم دوزخست و جهل بعد از علم بهشتست از جهت آنكه جهل پيش از علم سبب حرص و طمعست و جهل بعد از علم سبب رضا و قناعت.

فصل

بدانكه حكمت حكما و نبوت ابنبيا و ولايت اوليا نه عطاييست چنانكه اهل شريعت گفتهاند و نه كسبيست چنانكه اهل حكمت گفتهاند. اثر و خاصيت زمان و مكانست و اثر خاصيت مزاج و طالعست كه بسبب خاصيت زمان و مكان و مزاج و طالع در آدمي بلكه در جمله چيزها صفات و خاصيات بسيار پيدا ميآيد و هر كرا در كاري خاصيتي و آمدي باشد و باز در آن كار سعي و كوشش كند در آن كار بكمال رسد و باندك سعي كه بنمايد بر سرآيد اينست معني «فكل ميسر لما خلق له» و اينست معني: فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم.1 و هر كرا كه در كاري خاصيتي و آمدي نباشد و در آن كار سعي و كوشش بسيار كند و روزگار خود را در تحصيل آن كار صرف كند هيچ فايد نباشد اگر مربيان بسيار و استادان مشفق باشند.

اي درويش آب دفع تشنگي و نان دفع گرسنگي تواند و مغناطيس آهن تواند ربود و كاهربا كاه تواند ربود و درخت انار انار برآورد و اگر كسي را اين تمنا پديد آيد كه ميبايد كه آب دفع گرسنگي و نان دفع تشنگي كند و مغناطيس كاه ربايد و كاهربا آهن و درخت انجير انار بار آرد امكان ندارد اينست معني: لاتبديل لخلق الله.

فصل

در خاصيات انسان

بدانكه بعضي از انسان خاصيتي دارند كه بعضي ديگر ندارند و هيچكس از آدميان نباشد بلكه هيچ چيز از موجودات نباشد كه در وي خاصيتي نباشد.

بعضي از آدميان باشند كه هر كرا ببينند و هركرا نديده باشند نام وي و نام مادر و پدر وي و نام اقارب و عشايري جمله را بگويند و او را از احوال گذشته و آينده خبر دهد و جمله راست باشد و هيچ دروغ نگويد و اين طايقه را نام گويان و نام جويان گويند.

و بعضي از آدميان چنان باشند كه هر چيز كه در نظر ايشان آيد و در نظر ايشان خوب نمايد هر آينه آنچيز رنجور يا هلاك شود و اين طايفه را بدچشمان و شورچشمان گويند.

و بعضي از آدميان چنان باشند كه هر چيز كه بر زبان ايشان برود هر آينه آنچيز ظاهر شود و اين طايفه را سياه زبانان گويند و شوم زبانان نيز گويند.

و بعضي از آدميان چنان باشند كه هر نوع علم كه از آن دشوارتر نباشد چون روي بآن آرند در يكروز تمام آن نوع علم را ضبط كنند و هر حرفت و صناعت كه از آن مشكلتر نباشد در يكروز يا ده روز بياموزد و هر نوع علم و حرفت كه بياموزد هرگز فراموش نكند.

فصل

در بيان معجزه و كرامات و در بيان وحي و الهام و در بيان معصوم و ملعون

بدانكه اين خاصياتست كه در آدمي ظاهر ميشود و اين خاصيات اثر زمان و مكانست چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه بعضي از آدميان چنان باشند كه هر چيز كه خواهند كه در عالم كون و فساد بباشد هر آينه آنچيز بهمت و خواست ايشان بباشد مانند صحت و مرض و موت يكي و مانند آن كه يكي را از عمل معزول گردانند و عمل دهند و مانند درويشي و توانگري و مانند آنكه در عالم برف آيد و باران يا با يكي عداوت يا محبت پيدا آيد و امثال اين. اينست معني معجزه و كرامات و سحر و استدراج و سبب هر چهار يكچيزست اما در هر محلي نامي دارد. و بعضي از آدميان باشند كه هر چه در عالم واقع خواهد كه شود پيش از وقوع آنچيز ايشان آنرا در خواب ببينند و بعضي باشند كه در بيداري هم بينند بچند نوعباشد: يا صورتي در خارج مصور شود با ايشان از احوال گذشته و آينده حكايت كند يا بر دل ايشان خود نقش پيدا آيد اينست معني و حي و الهام و خاطر و فراست و سبب هر چهار يكيست اما در هر محلي نام دارد. و بعضي از آدميان باشند كه افعال و اقوال ايشان همه نيك باشد و از افعال و اقوال ايشان هرگز رنجي و آزاري بكسي نرسد بلكه همه آسايش و راحت رسد اينست معني معصوم و محفوظ. و بعضي آدميان باشند كه افعال و اقوال ايشان همه بد باشد و از افعال و اقوال ايشان هرگز آسايش و راحتي بكس نرسد بلكه همه رنج و آزار رسد اينست معني ملعون مردود و اين كس اگر چه بصورت انسان باشد اما در معني وجود شيطان باشد.

وقتي اين بيچاره در بخارا بود روزي شيخ سلمه الله تعالي با اصحاب بصحرا ميرفتند و اين بيچاره نيز موافقت كرد چون بصحرا رفتيم اين بيچاره در آن جماعت از چند كس برنجيد و از بيرون آمدن پشيمان شد چون شب درآمد حضرت رسول (ص) را در خواب ديدم فرمود كه يا عزيز ديو اعوذ خوان و شيطان لا حول گري را ميشناسي؟ گفتم يا رسول الله اكنون شناختم فرمود كه علامت شناخت آن باشد كه از ايشان بر حذر باشي. و اين كه گفته شد كه اثر خاصيت زمان و مكانست اينجمله و هيچيك از اينجمله كمال آدمي نيست اينها از فضايلست در هر كه از اينها باشد نسبت بآنكس كه نباشد او را بر وي فضلي باشد و اين فضل اگر در آدمي كامل باشد فضل محمود باشد و اگر در آدمي ناقص باشد فضل نامحمود باشد.

و كمال آدمي بلوغ و حريتست و مقام بلوغ مقام سالكانست و مقام حريت غايت مقامات بالغانست. رياضات و مجاهدات سالكان از جهت آنست تا بمقام بلوغ رسند و رياضات و مجاهدات بالغان از جهت آنست كه تا بمقام حريت رسند.

سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم.

بدانكه يكنواخت گفته شد كه اصحاب نور دو طايفهاند و هر دو طايفه را تا بدينجا اتفاقست اكنون از اينجا آغاز خلاف خواهد شد:

فصل

بدانكه يك طايفه از اصحاب نور ميگويند كه اگر چه وجود يكي بيش نيست اما وجود ظاهري دارد و باطني هم دارد. ظاهر او را خلق ميگويند كه عالم اجسامست. باطن او را امر ميگويند كه عالم ارواحست.

چون اينمقدمات معلوم كردي بدان كه ميگويند كه اجسام عالمي دارند و در عالم خود موجودند بي وجود ارواح يعني در وجود خود محتاج بارواح نيستند و ارواح عالمي دارند و در عالم خود محتاج باجسام نيستند اما از اتصال هر دو فرزندان حاصل ميشوند اينست معني: ن والقلم و ما يسطرون1 و اين اتصال ايشان عشقيست نه فعلي. و باز چون آن اتصال بفراق مبدل ميگردد هر يك بعالم خود باز ميگردند يعني روح بكل خود كه عالم ارواحست و جسم بكل خود كه عالم اجسامست باز ميگردند يعني روح بكل خود كه عالم ارواحست و جسم بكل خود كه عالم اجسامست باز ميگردند يعني نور بنور و ظلمت بظلمت ميپيوندند يعني پاك بپاك و خاك بخاك رجوع ميكند اينست معني: «كل شيئي يرجع الي اصله» و اينست معني: و هوالذي يبدؤ الخلق ثم يعيده2 و «منه بدأ و اليه يعود» چنانكه فرمودهاند:

بيت

بود و نابود تو يكقطره آبست همي

كه ز دريا بكنار آمد و با دريا شد

وجود قطره با دريا پيوست  در دريا امتياز نباشد.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه ميگويند كه عالم اجسام را يك روح است يعني عالم ارواح بمثابه يك شمعست و هر فردي از افراد عالم اجسام بمثابه آينه و زجاجهاند يا خودگوي كه عالم ارواح بمثابه يكنورست و هر فردي از افراد عالم اجسام بمثابه دريچه و روزني پس تغيير و تبديل در دريچه و زجاجه هست و در شمع و نور نيست و نبوده است.

يا چنين گوي كه جسم جماد بمثابه مشكوه و جسم نبات بمثابه زجاجه است و جسم حيوان بمثابه فتيله است و جسم انسان بمثابه زيت و عالم ارواح بمثابه نار است.

فصل

چون دانستي كه عالم ارواح يكنور است كه از چندين هزار دريچه سر بيرون كرده است و ميگويد و ميشنود و ميبيند1 اكنون بدان كه همين نور بود كه سر از دريچه آدم بيرون كرده بود و ميگفت و ميشنيد و ميديد. و همين نور بود كه سر از دريچه نوح بيرون كرده بود و اين صفات با او بود و همين نور بود كه سر از دريچه ابراهيم (ع) بيرون كرده بود و همين نور بود كه سر از دريچه موسي بيرون كرده بود و همين نور بود كه سر از دريچه عيسي و محمد «ص» بيرون كرده بود و همچنين در شداد و نمرود و فرعون و ابوجهل و يزيد ميدان و اكنون كه در ما ميبيند و ميگويد و ميشنود همان نور است يعني تقديرا پيش از اين بچندين2 سال بوده كه ميديده و ميشنيده و ميگفته اكنون همن نورست كه ميبيند و ميشنود و بعد از اين بصد هزار سال همين نور خواهد بود كه بيند و شنود و گويد و همين نور است كه بچندين هزار اسامي مسماست.

اين درويش اگر بنزديك تو ابراهيم مرد دراز بالا و با ريش دراز است محمد ابراهيم نباشد و اگر بنزديك تو ابراهيم انسان كامل بود محمد ابراهيم باشد زيرا كه محمد انسان كامل بود. اي درويش اگر اين سخن را فهم نميكني بدان كه نه ابراهيم محمد بود و نه محمد ابراهيم از جهت آنكه نه ابراهيم و محمد را وجود بود و نه عزيز را وجودست خداست كه موجود بوده و هست. غرض آن بود كه يكطايفه از اصحاب نور ميگويند كه عالم اجسام از عالم ارواح جداست و عالم ارواح از عالم اجسام جدا و عالم ارواح قابل تغيير و تبديل و تفاوت و نقصان نيست و عالم اجسام قابل اينها هست.

فصل

بدانكه يكطايفه ديگر از اصحاب نور ميگويند كه اگر چه عالم اجسام ديگر است و عالم ارواح ديگر اما از يكديگر جدا نيستند و هر دو با همند و امكان ندارد كه از يكديگر جدا باشند و هر دو با همند و امكان ندارد كه از يكديگر جدا باشند و هر دو از نقصان بكمال ميرسند و باز از كمال بنقصان ميآيند يعني از مرتبه خاك و طبيعت خاك بمراتب بر ميآيند و در هر مرتبه نام ديگر ميگيرند چون جوهر خاك بكمال خود ميرسد و طبيعت جوهر خاك هم بكمال خود ميرسد آدمي ظاهر ميشود زيرا كه نهايت موجودات هم آدمي است و چون بآدمي رسيد عالم اجسام و عالم ارواح بكمال خود رسيدند و چون بكمال خود رسيدند بازگشت باصل خود خواهد بود يعني بجوهر خاك و طبيعت خاك و اينستم عني «كل شيئي يرجع الي اصله» و اينست معني:منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخري1 همچنين يكبار و دو بار و سه بار الي مالايتناهي اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

فصل

بدانكه جوهر خاك استعدادي و قابليتي دارد و طبيعت خاك هم استعدادي و قابليتي دارد و جوهر آب هم و طبيعت آب هم استعداد و قابليتي دارد و در هوا و آتش هم چنين ميدان.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه چون آب با خاك بياميزد آن استعداد و قابليت ايشان مضاعف ميگردد از جهت آنكه خاك از خشكي خود بآب ميدهد و آب از تري خود بخاك و از ميان هر دو چيزي پيدا ميشود كه نه خاكست و نه آب.

اكنون بدان كه چون آتش و هوا و آب با خاك بياميزد و امتزاج تمام يابند و اجزاي عناصر بغايت خورد باشند تا مساس بعضي با بضي حاصل شود و صورت هر يكي در ماده ديگري اثر كند تا قوت هر يكي شكسته گردد هر آينه ازين جمله كيفيتي متشابه الاجزا حادث شود هم در اجسام عناصر و هم در طبايع عناصر پس آن كيفيت حادث را كه در اجسام است مزاج گويند و آن كيفيت حادث را كه در طبايعست روح خوانند و اين مزاج باجسام عناصر نمايد زيرا كه ممتزج از هر چهارست پس غير هر چهار باشد.

چون اينمقدمات دانستي كه مزاج با روحست و روح با مزاجست و امكان ندارد كه مزاج بي روح و روح بي مزاج باشد اكنون بدان كه مزاج در قسمت اول برد و قسمت از جهت آنكه مزاج در قسمت اول از دو حال بيرون نيست يا معتدل حقيقي باشد يا غير معتدل حقيقي و معتدل حقيقي را در خارج وجود نيست از جهت آنكه مكاني غير اين امكنه اربعه نيست يعني در ميان اين امكنه مكاني مشترك نيست.

باز غير معتدل بر سه قسم است زيرا كه مزاج غير معتدل از سه حال بيرون نيست يا قريب باشد باعتدال يا بعيد يا متوسط ميان هر دو و در روح نيز همچنين ميدان.

پس اگر اين مزاج و روح حادث بعيدند از اعتدال جسم نبات و روح نباتي پيدا شوند و اگر متوسط ميان هر دو جسم حيوان و روح حيواني پيدا شوند و اگر قريباند باعتدال جسم انسان و روح انساني پيدا شوند. اينست بيان مبداء جسم نبات و روح نباتي و جسم حيوان و روح حيواني و جسم انسان و روح انساني.

و چون هر يك از اينها بنهايت و كمال خود رسند باز بازگشت هر يكي باطل خود خواهد بود يعني بعناصر و طبايع همچنين يكبار و دوبار و سه بار الي مالايتناهي اگر چه هرگز نبود كه تخم نبات نبود و هرگز نبود كه نطفه نبود و حيوان نباشد اما چنانكه نبات از تخم ممكن است بي تخم هم ممكنست و چنانكه حيوان از نطفه ممكنست بي نطفه هم ممكنست اما تخم بي نبات و نطفه بي حيوان ممكن نيست.

فصل

چون معلوم كردي كه طايفه اول گفتند كه عالم اجسام از عالم ارواح و عالم ارواح از عالم اجسام جداست و عالم اجسام قابل تغيير و تبديل و تفاوت و نقصانند و تمام عالم اجسام را يك روح بيش نيست.

و طايفه آخر گفتند كه عالم اجسام از عالم ارواح و عالم ارواح از عالم اجسام جدا نيستند و امكان ندارد كه جدا باشند و هر دو قابل تغيير و تبديل و كمال و نقصانند.

اكنون بدانكه طايفه اخير ميگويند كه هر چيز و هر كس را روحي معين است يعني چنانكه هر چيز و هركس قالبي دارد كه مخصوص است بوي روحي هم دارد كه مخصوصست بوي اگر نه چنين بودي و جمله را يكروح بودي ميبايستي كه ما را از احوال جسد گذشته خبر بودي و نيست. يعني درين جسد پيش از اين به بيست سال و سي سال آنچه ديدهايم يا شنيدهايم ياد داريم اگر نوبت ديگر ديده ميشود باز ميشناسيم و احوال جسد گذشته هيچ نميدانيم و هيچ نميشناسيم پس معلوم شد كه اين روح پيش از اين جسد نبوده است و جسد و روح نوبت اولست كه آمده است.

فصل

در بيان آنكه آدمي در مبادي از چه بر تفاوت افتادهاند

بدانكه اطبا ميگويند كه تفاوت آدميان در مبادي از تفاوت مزاج پيدا آدم زيرا كه بنياد آدمي بر مزاج است كه اگر مزاج هست آدمي هست و چون مزاج نماند آدمي هم نماند. و صحت و مرض و حذاقت و حماقت و كياست و بلادت و اخلاق نيك و بد و درازي عمر و كوتاهي عمر و مانند اين جمله بمزاج تعلق دارد يعني چون حاذق و دانا باشد بسعي و كوشش و ادب و خدمت كار خود بجايي رساند كه رأس قبيله و بزرگ ايشان گردد و روزي بر وي فراخ گردد و بسبب روزي چندين كس گردد. و چون احمق و نادان باشد ببطالي و بي ادبي و سفاهت كار خود بجايي رساند كه خوار قبيله و كوچكترين ايشان شود و روزي بر وي تنگ گردد و بهزار مذلت و خواري ناني بدست آرد تا بخورد اينست معني: «السعيد من سعد في بطن امه والشقي من شقي في بطن امه» و اينست معني: «فرع الرب من الخلق و الخلق و الرزق و الاجل».

و منجمان ميگويند كه تفاوت آدميان در مبادي بمزاج تعلق ندارد بطالع1 تعلق دارد سبب صحت و مرض و حذاقت و كياست2 و اخلاق نيك و بد و درازي عمر و كوتاهي عمر و عزت و خواري و توانگري و درويشي و فراخي روزي و تنگي روزي از طالع و خداوند طالعست اينست معني: «فرغ الرب من الخلق و الخلق و الرزق والاجل» و اينست معني: «السعيد من سعد في بطن امه و الشقي من شقي في بطن امه» يعني اگر چنين بودي كه توانگري و درويشي و عزت و خواري و فراخي روزي و تنگي روزي بمزاج سليم و عقل و كياست و علم و كفايت متعلق بودي ميبايستي كه مزاج معتدل و عقلا و علما هميشه توانگر و فراخ روزي و با جاه و حشمت بودند و نه چنين است اي بسا معلولان مادرزاد و احمقان بي تدبير كه از زر و نقره خزينها پر دارند و بنده و خدمتكار و لشكر دارند و اي بسا ابلهان بي ادب و جهال بي كفايت كه بر سر عقلا و علما حاكمند.

ديگر اهل حلول و اتصال ميگويند كه تفاوت آدميان در مبادي بمزاج و طالع تعلق ندارد تفاوت آدميان در مبادي از آن جهت است كه هر يك مظهر صفتي آمد از صفات خداوند و صفات خداوند بر اقسامست لاجرم آدميان در مبادي بر اقسام آمدهاند.

ديگر بدانكه اهل وحدت ميگويند كه اين چهار طايفه در اثبات اين سخن راست ميگويند و اينجمله سبب است مر تفاوت آدميانرا در مبادي.

فصل

بدانكه عين القضاه ميگويد كه تفاوت آدميان در مبادي از تفاوت نفوس كواكبست از جهت آنكه نفس ناطقه هر كسي فيض نفس كوكبي است و كواكب متفاوتند در بلندي و پستي و شرف و خست و سعادت و نحوست و قوت و ضعف و اگر چه كواكب ثوابت در بلندي و پستي برابرند اما در بزرگي و كوچكي و شرف و خست و ضعف و قوت و مانند آن متفاوتند پس نفسي كه فايض شود از نفس كوكب قمر برابر نباشد با آن نفسي كه فايض شود از نفس كوكب شمس و در جمله همچنين ميدان.

و ديگر بدانكه اهل تناسخ ميگويند كه تفاوت آدميان در مبادي از آن جهت است كه بعضي در اين عالم بسيار بودهاند و از قالبي بقالبي بسيار نقل كردهاند و تجربه و استعداد حاصل كرده و بعضي در اين عالم اندك بودهاند و تجربه و استعداد حاصل نكردهاند و بعضي ظالم بودهاند اكنون مظلوماند و بعضي توانگر بودهاند اكنون درويشند.

و ديگر بدانكه اهل تناسخ ميگويند كه تفاوت آدميان در مبادي از آن جهت است كه بعضي در اين عالم بسيار بودهاند و از قالبي بقالبي بسيار نقل كردهاند و تجربه و استعداد حاصل كرده و بعضي در اين عالم اندك بودهاند و تجربه و استعداد حاصل نكردهاند و بعضي ظالم بودهاند اكنون مظلوماند و بعضي توانگر بودهاند اكنون درويشند.

و ديگر بدانكه اهل شريعت ميگويند كه تفاوت در مبادي بتقدير خداوند است يعني كه حق سبحانه هر يكي را بصفتي مخصوص گردانيده تا بدانند كه خالقي دارند كه رازق و قادري مختار است.

فصل

در سخن اهل تحقيق در بيان آنكه آدميان در مبادي از چه بر تفاوت آمدند

بدانكه دانستن اين حكم اصل قويست و كليد چندين مشكلاتست و اين سخن شرحي و بسطي دارد و اينمختصر تحمل آنجمله نتواند كرد اما اشارتي بطريق اجمال كرده آيد:

بدانكه نزديك جمله حكما و انبيا و اوليا زمان و مكان را اثري قوي و خاصيتي تمامست در همه چيز و زمان و مكان و مزاج و طبايع و احوال و غذا را اثري تمام و خاصيتي قويست در تفاوت آدميان در مبادي و بعد از مبادي بلكه در همه چيز كه در عالم موجود است از جواهر و اعراض و از افعال و اقوال خاصيتي دارد مثلا در افعال و اقوال مانند راست و دروغ و ديانت و خيانت و آرزو و شهوت نفس بنفس رسانيدن و آرزو و شهوت نفس بنفس نرسانيدن و مانند اين و محالست كه چيزي در عالم باشد كه او را طبيعتي و خاصيتي نبود كه اما هر كسي را بر اين اسرار و قوف نيست الا ماشاءالله حكماي بزرگ بر طبايع اشياء اطلاع يافتند اما از خواص و حقايق اشياء بي بهره ماندند. و انبياي بزرگ بر طبايع و خواص اشياء اطلاع يافتند و امر و نهي و وعده و وعيد كه در شريعت فرمودند غالباً از جهت خواص اشياء فرمودند و صلوه و زكوه و صوم و حج كه فرض فرمودند بنابر خواص اشيا كردند و با هر كسي نميتوانستند گفتن كه راست و دروغ گفتن چه خاصيت دارد و حلال و حرام خوردن را چه خاصيت است و ديانت و خيانت چه خاصيت دارد پس فرمودند كه هر كه دروغ گويد و خيانت كند جاي وي دوزخ است و در دوزخ و عذاب و عقوبات بسيار است و هر كه راست گويد و ديانت نگاه دارد جاي وي بهشت است و در بهشت راحت و سعادت بسيار است و در اينسخن آنچه غرض و مقصود ايشانست حاصلست تا هر كه راست گويد خاصيتي يابد كه نيك باشد و دروغ نگويد تا خاصيت بد نيابد و فايده ديگر هست و همان تهديد و آزار فساق و جهال خلقست كه بي سد سكندر از يأجوج و مأجوج كه عوام خلقند ايمن نتوان بود. انبياء بزرگ بر طبايع و خواص اشيا مطلع شدند اما از حقايق اشيا بي بهره ماندند و اولياي بزرگ بر طبايع و خواص و حقايق اشيا اطلاع يافتند لاجرم زبان اعتراض و دست تصرف كوتاه كردند و گنگ و كر و كور گشتند و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است: گنگست و كر و كور هر آن كش بشناخت.

فصل

بدانكه غرض و مقصود از اينجمله آن بود كه زمان و مكانرا مزاج و طالع را اثري قوي و خاصيتي تمامست در صفات و خاصيت انسان در مبادي.

بدانكه آن زمان كه نطفه در رحم مادر ميافتد و آن زمان كه صورت فرزند پيدا ميآيد و آن زمان كه حيات بفرزند ميپيوندد و آن زمان كه فرزند از رحم مادر بيرون ميآيد اثري و خاصيتي تمام دارد در صفات فرزندي مانند صحت و مرض و حذاقت و حماقت و كياست و بلادت و اخلاق نيك و بد و درازي و كوتاهي عمر و فراخي و تنگي روزي و عزت و خواري و توانگري و درويشي و سعادت و شقاوت. اينست معني: «السعيد من سعد في بطن امه و الشقي من شقي في بطن امه» و اينست معن: فرغ الرب من الخلق و الخلق الرزق  و الاجل». و غذاي حلال و حرام را و صحبت نيكان و بدان را هم اثري قوي و خاصيتي تمام است در صفات انسان بعد از مبادي رياضات و مجاهدات را هم اثري قوي و خاصيتي تمام است در صفات و خاصيات انسان.

فصل

چون معلوم كردي كه زمان و مكان و اخوان (كذا في المتن و في النسخه الاستانه- شايد: احوال- يا- خوان) و غذا را اثري قوي و خاصيتي تمام است در صفات و خاصيات انسان در مبادي و بعد از مبادي اكنون بدان كه بعضي از صفات و خاصيات انسان فطري و ذاتي بود و بعضي از صفات و خاصيات انسان عارضي و غير ذاتي بود يعني آنچه از خاصيت غذا و صحبت و رياضات و مجاهدات باشد عارضي و غير ذاتي بود. پس از اينجمله لازم آيد كه بعضي از صفات و خاصيات انسان ممتنع الزوال باشد و بعضي از خاصيات و صفات انسان ممكن الزوال بود.

فصل

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه بعضي از آدميان را صفات حميده و اخلاق پسنديده و خاصيات نيك فطري و ذاتي باشد و اينها انبيا و اوليا و بزرگان عالمند و چون صفات حميده و اخلاق پسنديده و خاصيات نيك ايشان فطري و ذاتي بود هر آينه ممتنع الزوال باشد اضداد اين صفا هرگز بقصد و اختيار ازيشان تصور ندارند و ازيشان در وجود نيايد اينست معني محفوظ و معصوم. و بعضي ازيشانرا صفات ذميمه و اخلاق ناپسنديده و خاصيات بد فطري و ذاتي بود اينها اشرار و اشقيا و بدان عالمند و چون صفات ذميمه و اخلاق ناپسنديده و خاصيات بد ايشانرا فطري و ذاتي بود هر آينه ممتنع الزوال باشد. اضداد اين صفات هرگز بقصد و اختيار ازيشان تصور ندارند و ازيشان در وجود نيايد اينست معني ملعون و مردود.

و بعضي از انسان را هيچ از صفات حميده و اخلاق پسنديده و خاصيات نيك فطري و ذاتي نباشد و هيچ از صفات ذميمه و اخلاق ناپسنديده و خاصيات بد هم فطري و ذاتي نباشد و جمله صفات و اخلاق و خاصيات ايشان عارضي و غير ذاتي باشد و اينها متوسطان عالمند يعني مقتصدان.

پس شرك و توحيد و طاعت و معصيت و نيكي و بدي و حذاقت و حماقت و كياست و بلادت از ايشان تصور دارد و ازيشان در وجود آيد يعني اين طايفه بد شوند و اين هر سه طايفه در قرآن مذكورند: و كنتم ازواجا ثلثه فاصحاب الميمنه ما أصحاب الميمنه و اصحاب المشئمه ما اصحاب المشئمه و السابقون السابقون اولئك المرقبون1 و ديگر ميفرمايد: فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذن الله ذلك هوالفضل الكبير.2

پس دعوت انبيا از جهت مقتصدان است يعني اي محمد چون در فطرت اول بعضي چنان افتادند كه اخلاق و افعال بد ازيشان تصور ندارد تو غم ايشان مخور كه ايشان از آن نخواهند گشت. و بعضي چنان افتادند كه افعال و اخلاق نيك ازيشان تصور ندارند هم غم ايشان مخور كه ايشان ازين نخواهند گشت و اين آيت بر هر دو طايفه دليل است: ان الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم فهم لايؤمنون. ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظيم.

و بعضي چنان افتادند كه اخلاق و افعال بد و اخلاق و افعال نيك ازيشان تصور دارند پس دعوت و تربيت ايشان كن كن تا بي فايده نباشد.

تمت الرساله بعون الله تعالي

بسم الله الرحمن الرحيم

رساله سيم

از كتاب كشف الحقايق در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد

بدانكه سلوك در لغت عرب رفتن است علي الاطلاق. پس سالك رونده و سلوك رفتن بود مطلقا يعني رونده شايد كه در عالم بر سياحت كند و شايد كه در عالم بحر سياحت كند. يعني رونده شايد كه در عالم ظاهر سفر كند و شايد كه در عالم باطن هم1 كند.

و بنزديك اهل شريعت و اهل طريقت و اهل حقيقت سلوك رفتن مخصوص است و همان رفتن است از جهل بعلم و از اخلاق بد باخلاق نيك و از هستي خود بهستي خداي.

پس بنزديك اهل شريعت سالك محصل و سلوك تحصيل باشد.

و بنزديك اهل طريقت سالك مجاهد و سلوك مجاهده باشد.

و بنزديك اهل حقيقت سالك نافي و مثبت و سلوك نفي و اثبات باشد يعني نفي خود و اثبات حق تعالي اينست لا اله الا الله و آن عزيز از سر همين نظر گفته است2:

يكقدم بر نفس خود نه ديگري بر كوي دوست

هر چه بيني نيك3 بين با اين و آنت كار نيست

آن عزيز ديگر گفته است: بيت

تو خود را در حجاب خويش مگذار                                  حجاب خود4 توئي از پيش بردار
و لفظي كه هر سه معني را شاملست طلب باشد كه تحصيل بي طلب نباشد5 و نفي و اثبات هم بي طلب نباشد پس سالك طالب و سلوك طلب باشد اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

بدانكه سلوك بر دو نوعست: يكي بطريق تحصيل و تكرار است و اينها سالكان كوي شريعتاند و يكي بطريق رياضت و اذكار است و اينها سالكان كوي طريقتاند.

سالك آنست كه هر روز چيزي بگيرد ياد و يكي آنست كه هر روزي چيزي فراموش كند در يكطريق وظيفه آنست كه هر روز چيزي از كاغذ سپيده سياه كند و در يكطريق آنست ورد ايشان كه هر روز چيزي از دل سياه سپيده كند. و بعضي گفتهاند كه حرفت كحال بياموزيم و چشمهاي خود را بكحل جواهر و شياف روشنائي (كذا في النسخ- ظ: روشنايا) علاج كنيم تا نور چشم ما تيزبين و دوربين گردد تا هر چه در عالم موجودات است ببيند. و بعضي گفتهاند كه صناعت صيقلي بياموزيم و آينه دل خود را بمصقل مجاهده و رياضت جلا دهيم تا دل ما شفاف و عكس پذير شود تا هر چه در عالم موجوداتست عكس آن در وي پيدا آيد. بعضي چشم دل را دوربين و تيزبين كردند تا نامه نانوشته را برخوانند و بعضي گوش دل را تيزشنو و دور شنو كردند تا سخن ناگفته را بشنوند و ما درين رساله از اين دو طريق اين آخر را بيان خواهيم كرد.

فصل1

در بيان اهل تصوف و در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد

بدانكه بعضي گفتهاند كه اسم صوفي از صوف گرفتهاند كه صوف لباس ايشانست. و بعضي گفتهاند كه اسم صوفي را از صفوت گرفتهاند كه صفوت صفت ايشانست. و بعضي ديگر گفتهاند كه «تصوف خدمت است بي منت» و بعضي گفتهاند كه «تصوف عزلت است بي ملالت» و بعضي گفتهاند كه «تصوف صحبت است بي غفلت» و بعضي گفتهاند كه «تصوف امتثال امر است بي كدورت» از جهت آنكه منت در خدمت عمر و مال ضايع گرداند و ملالت در عزلت اوقات و ساعات را بي بهره و بي نصيب گرداند و غفلت در صحبت راه سعادت را منقطع و بسته گرداند و كدورت در امتثال امر درخت اميد را بي بر گرداند.

و بعضي گفتهاند كه «تصوف تقوي و پرهيزگاري است» و بعضي ديگر گفتهاند كه «تصوف ادب و عزتست» و بعضي گفتهاند كه «تصوف راحت رسانيدنست و كم آزار بودن» و بعضي گفتهاند كه «تصوف خمول و گمنامي است» و بعضي گفتهاند كه «تصوف انصاف از خود طلب كردن و از ديگران طلب ناكردن است».1

فصل

بدانكه تصوف چهار مرتبه دارد اول ارادت است با شرايط دوم خدمت است با شرايط خدمت سوم سلوك است با شرايط سلوك آنگاه بعد از سلوك صحبت است يعني سالكان بعد از تمامي سلوك بر دو قسم ميشوند يك قسم صحبت اختيار ميكند و باقي عمر را در عشرت بصحبت ميگذرانند و راحت و جمعيت خود را در اين مييابند و اينها مظهر جمال بسيطاند و صورت روحانيانند و مراد از «علماء امتي كانبياء بني اسرائيل» ايشانند و يك قسم ديگر عزلت اختيار ميكنند و باقي عمر در خلوات و عزلت ميگذرانند و راحت و جمعيت خود را در همين مييابند و اينها مظهر جلالاند و صورت كروبيان و مراد از «اوليائي تحت قبا بي لايعرفهم غيري» ايشانند و اگر وقتي اصحاب عزلت از جهت رفع ملال طالب اختلاط شوند جز با خواص اختلاط نكنند و اگر وقتي از جهت مدد و معاونت امر برادران را محتاج تربيت شوند تربيت عوام و خواص كنند اما مجلس خواص را با مجلس عوام نياميزند و مجلس عوام با مجلس خواص نياميزند و تربيت خواص در ميان عوام نكنند.

فصل

بدانكه خدمت بي ارادت قالبي باشد بي جان و قالب بي جان قدري و قيمتي ندارد و از اين جا گفتهاند كه «زندگي ارادت بسيار است و بسياري خدمت اندك است» و خدمت بمال باشد و بتن هم باشد و به اكرام نوع كه كردهايد بايد كه آنرا فراموش كند و من بعد هرگز با هيچكس ذكر نكند نه بزبان و نه بدل كه اگر بعد از خدمت روزي بدل بگذارند منت بر آنكس نهاده باشد و اگر بزبان بگويد اذيتي بر آنكس رسانيده بود و هر دو مبطل اخوتاند اين است معني «لا تبطلو اصدقاكم بالمن و الاذي»1 اي درويش خدمت كردن بمثابت شخم انداختن است (تخم انداختن است) و فراموش كردن بمثابت خاك پوشانيدن است پس اگر كسي تخم اندازد و بخاك نپوشاند عمر و مال را ضايع و باطل كرده باشد و ديگر بدانكه قدر خدمت هر كسي بقدر مخدوم آنكس آن باشد يعني مخدوم هر كرا قدر و منزلت بحضرت حق تعالي زيادت بود خدمت وي را هم زيادت بود آخر نميبيني كه در ميان اهل دنيا يكي خدمت پادشاه ميكند و يكي خدمت وزيري كند و يكي خدمت دربان ميكند و قدر و مرتبت هر كس بر قدر مرتبت مخدوم ويست در ميان اهل آخرت نيز همچنين ميدان و پادشاه اهل آخرت علمان با عمل و فقراي با تقوياند و اگر يكتن هم عالم با عمل و هم فقير با تقوي باشد ملك الملك باشد پس اگر كسي را اين دولت دست دهد و اين سعادت روزي نمايد كه يك نوبت در عمر خويش كوزه آب بدست اين چنين كس دهد فاضلتر از آن باشد كه تمام عمر را در خدمت ديگران صرف كند و فاضلتر از آن باشد كه هزار دينار سرخ بديگران دهد و فاضلتر از آن باشد كه صد حج پياده بگزارد.

فصل

بدانكه عزلت با صحبت بعد از سلوك بجاي خود باشد كه عزلت و صحبت كار اهل دلست و كمال هر چيز و هر كس بعد از سلوك باشد از جهت اينكه سلوك عبارت از ترقي و طلب كمال است و كمال هر چيز و آن وقت باشد كه بنهايت خود رسد پس چون تا ترقي و طلب كمال باشد كمال نباشد و چون كمال آمد من بعد ترقي و طلب نباشد.

فصل

بدانكه وقت عزلت و صحبت بعد از سلوك است كه عزلت و صحبت كار كاملان است و كمال هر چيز و هر كس بعد از سلوك باشد از جهت اينكه سلوك هر چيز و هر كس ترقي و طلب كمال است و كمال هر چيز و هر كس بلوغ آنچيز و آن كس است پس تا ترقي و طلب باشد بلوغ نباشد و چون بلوغ آمد من بعد خود است پس چون بكمال خود رسيد عجم گويد ميوه رسيد و عرب گويد بالغ گشت پس تا ترقي ميوه نباشد بلوغ ميوه نباشد و چون بلوغ ميوه آمد من بعد ترقي نباشد هم چنين هر سالكي كه هست در ترقي و كمال خود است پس چون سالك بمقام توحيد رسد كه نهايت مقامات سالكان است بكمال خود رسيد و بالغ شد و چون سالك بالغ گشت من بعد ترقي و طلب نباشد و بعضي گفتهاند كه آدمي امكان ندارد كه طلب از وي برخيزد و در هر مقامي كه باشد البته طلب چيزي ديگر كند اي درويش قوت و لباس و مسكن ديگر است و طلب كمال ديگر قوت و لباس و مسكن هرگز از آدمي بر خيزد اما طلب كمال برخيزد كه اگر طلب كمال آدمي برنخيزد بلوغ آدمي را وجود نباشد.

فصل

در بيان طلب و آنچه تعلق بطلب دارد

بدانكه بعضي از محققان گفتهاند كه طلب سالك بر ميخيزد از آن جهت كه چون سالك بمطلب (بخدا- نخ) رسيد طلب برخاست اما طلب كمال كه ماوراي طلب حق است بر نخيزد زيرا كه طلب سالك بر دو قسمت: يكي طلب الاالله (كذا- ظ: الي الله) و يكي طلب في الله.

هر گاه كه سالك سير الا الله (كذا- ظ: الي الله) نمود طلب حق ديگر تحصيل حاصل باشد و بطلب كمال كه سير في الله است مييابد كه مشغول باشد كه تا بصفات حق موصوف گردد. و بعضي گفتهاند كه طلب كمال نيز ارسالك برخيزد كه اگر طلب كمال برنخيزد بلوغ آدمي را وجود نباشد و بنزديك اهل تصوف بلوغ آدمي را وجود هست و بعضي بالغان و اهل كمال بودهاند پس بر اين تقدير ممكن باشد كه از آدميان ذات و صفات خدا را بشناسد1 و شيخ المشايخ سعدالدين حموي قدس الله روحه العزيز از سر همين فرموده است كه علم محمد بذات و صفات خداي چنان بود كه علم خداي بذات و صفات خداي تعالي و تقدس.2

3بدانكه بعضي ميگويند كه بلوغ آدمي را وجود نيست از جهت آنكه سلوك نهايت ندارد كه سلوك عبارت از ترقي و طلب كمالست و آدمي در هر مقامي كه باشد البته مقامي ديگر فوق آن مقام باشد از جهت آنكه عظمت و بزرگواري خداوند را حد و نهايت نيست و چون همچنين باشد سلوك سالك هرگز بنهايت نرسد. و بلوغ آدمي را وجود نباشد و از اينجاست كه بعضي گفتهاند كه ممكن نيست كه آدمي در هر كاري كه باشد در آن طلب زيادي نكند مثلا اگر بازرگانست و هزار دينار دارد هزار ديگر ميخواهد و اگر مزارعست و يك مزرعه دارد مزرعه ديگر ميجويد اگر طالب علمست (و) علم بسيار دارد علم ديگر ميطلبد و اگر سالكست و مقامات عالي دارد مقام ديگر ميخواهد و اين چيزي فطري و خلقتيست و چون فطرتي و خلتقي باشد هرگز از آدمي بر نخيزد و از اينجا گفتهاند كه آدمي در هر كمالي كه باشد بنسبت ناقص باشد.

اي درويش عمر آدمي كوتاهست و انواع علوم بسيارست و علمهاي مختلف بيشمارست تو بقدر همت خود و طاقت خود در كار باش و بيقين ميدان كه آنچه حكما دانستهاند نسبت به آنچه اوليا دانستهاند قطره و بحرست و آنچه اوليا دانستهاند نسبت بآنچه انبياء دانستهاند نيز همچنان و آنچه انبيا دانستهاند نسبت بآنچه رسولان دانستهاند نيز همچنان و آنچه رسولان دانستهاند نسبت بآنچه اولوالعزم دانستهاند نيز همچنان و آنچه اولوالعزم دانستهاند نسبت بآنچه خاتم انبيا دانسته است نيز همچنان و آنچه خاتم انبيا دانسته نسبت بآنچه ندانسته باز قطره و بحرست. پس اگر آدمي تا زنده است رياضت و مجاهدت كشد بجاي خود باشد و بر اين تقدير ممكن نباشد كه از آدميان ذات و صفات خداي را چنانكه ذات و صفات خداي است بشناسد و غزالي از سر همين فرموده است كه علامت اهل كمال آنست كه بعجز خود اقرار كند اينست معني: «العجز عن درك الادراك ادراك» و اينست معني: «عليكم بدين العجائز».

فصل

بدانكه بلوغ چهار نوع است:

يكي [بلوغ اسلام است كه] مقام تقليدو انقياد است و در اينمقام است كه سالك خداي را بزبان يكي ميگويد و يكي بلوغ ايمانست كه مقام استدلال1 و علمست و در اينمقامست كه سالك خداي را به دل يكي ميداند.

و يك بلوغ ايقانست كه مقام اطمينان و آرام است و در اينمقامست كه سالك خداي را گوئيا يكي ميبيند.

و يكي بلوغ عيانست كه مقام كشف غطا و شق شقاقست2 و در اينمقامست كه سالك خدايتعالي را يكي ميبينيد.

مدت فراق گذشت و وقت وصال آمد شب هجران نماند و روز ديدار ظاهر شد: فكشفا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد3 و اين بلوغ عيان كمال آدمي و نهايت مقام است.

فصل

بدانكه هر بلوغ كمالي دارد: كمال بلوغ اسلام: «المسلم من سلم المسلمون من لسانه و يده».

و كمال بلوغ ايمان: انما المؤمنون الذين اذا ذكرالله وجلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و علي ربهم يتوكلون. اولئك هم المؤمنون حقا4 و كمال بلوغ ايقان «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا».

و كمال بلوغ عيان معتق العباد و مقطع التعلقات يعني كمال بلوغ عيان حريت است. و حريت آزادي و قطع پيوند است پس كمال آدمي بلوغ و حريتست.

فصل

بدانكه بعضي از اهل تصوف گفتهاند كه كمال پيش از سلوك ممكن است و بعضي خود چنان مبالغت ميكنند و ميگويند كه جمله انبيا را كمال پيش از سلوك بوده است. و ديگر ميگويند كه بعضي از مشايخ را كمال پيش از سلوك بوده است. و از اينجا ميگويند كه اصحاب كمال چهار طايفهاند سالك غير مجذوب و مجذوب غير سالك و سالك مجذوب و مجذوب سالك.

و بعضي ميگويند كه كمال بي سلوك نباشد و جمله اوليا و انبيا را كمال پيش (كذا- ظ: پس) از سلوك بوده است. و اين طايفه ميگويند كه طايفه اول در اين سخن از آن غلط كردهاند كه مگر سلوك آنست كه يكي مريد شود و همه روز روزه دارد و در خانه تاريك نشيند و همه روز لا اله الا الله گويد اي درويش اينها سلوك نيست اينها شرايط سلوكست اگر سلوك با اين شرايط باشد بمقصود رساند و اگر بي اين شرايط باشد دير بمقصود رساند.

سلوك طلب است و طالب شايد كه در خانقاه باشد و شايد كه در كليسيا بود و شايد كه در پادشاهي بر تخت باشد پس هر كه طالبست سالكست اما سلوك بعضي با شرايط باشد و سلوك بعضي بي شرايط.

غرض ما از اين سخنها آن بود كه تصوف چهار مرتبه دارد اول ارادت با شرايط دوم خدمت با شرايط سيم سلوك با شرايط چهارم صحبت با عزلت با شرايط عزلت.

باب

در بيان ارادت و شرايط ارادت

بنزديك اهل لغت «مريد» آنست كه او را ارادت باشد و بنزديك اهل تصوف «مريد» آنست كه او را اراده نباشد يعني بنزديك اهل تصوف بايد كه مريد را هيچ اراده نباشد اراده شيخ اراده مريد باشد و اختيار شيخ اختيار مريد باشد.

و ديگر بدانكه در شرايط ارادت سخن بسيار گفتهاند و آنجمله راستست اما ما جمله را بچهار شرط باز آوريم و آن جمله درين چهار شرط موجودست:

شرط اول- تجريد است باندرون و بيرون

شرط دوم- امتثال امرست باندرون و بيرون

شرط سيم- ترك اعتراض است باندرون و بيرون

شرط چهارم- ثباتست باندرون و بيرون.

يعني مريد بايد كه اول مجرد شود از هر چه هست و هر كه هست بجز شيخ و علامت تجريد آنست كه هر چه هست و هر كه هست بجز شيخ جمله را يكبارگي فراموش كند و چون مجرد شود فرمانبردار شيخ باشد و علامت فرمانبرداري آنست كه در امر شيخ همچون مرده باشد در دست غسال و همچون گوي باشد در پاي چوگان و هرگز بفكر و انديشه خودكاري نكند. و چون مجرد شد و فرمانبردار گشت بر اقوال و افعال شيخ اعتراض نكند. و علامت ترك اعتراض آنست كه جمله اقوال و افعال شيخ را نيك بيند و نيك داند و چون مجرد شد و فرمانبردار گشت و ترك اعتراض كرد بر اين هر سه كار سالهاي بسيار ثبات نمايد و ملول نشود كه اگر بي ثباتي كند و ملول شود جمله كارهاي او هبطه1 شود. نظم:

كار نازكدلان رعنا نيست                    سنگ زيرين آسيا بودن

فصل2

چون دانستي كه ثبات يكي از شرايط ارادتست پس بايد كه مريد از اول احتياط تمام كند و بتقليد ديگران مريد كس نشود كه مردم عوام همچون گوسفندند و فعل گوسفند آنست كه اگر يكي روي بموضعي نهد اگر هزار ديگر باشد در عقب آن يكي روان شوند اگر چه جمله هلاك خواهند شد.

و احتياط مريد اولست (كذا في الاصل- شايد- اول آنست) كه علامات شيخ را بشناسد كه ايشان در ظاهر و باطن علامات بسيار دارند و باين علامات اهل ظاهر و اهل باطن ايشان را نشناسد اگر چه در ظاهر علامات بسيار دارند اما علامات خاص ايشان در ظاهر چهار است:

اول آنست كه متقي و پرهيزگار باشند و فرايض و سنن و آداب را بغايت نگاه دارند و در قوت و لباس و مسكن احتياط هر چه تمامتر بجاي آورند و از مال شبهت و مال وقف و زكوه از مال پادشاهان و از مال اصحاب مناصب و ظالمان دور باشند تا امكان باشد بنزديك خود راه ندهند كه حلال بدست آوردن و در قوت و لباس و مسكن احتياط كردن خاصيت نيك بسيار دارد كه آنرا جز كاملان ندانند و حرام بدست آوردن و در قوت و لباس و مسكن احتياط ناكردن خاصيت بد بسيار دارد كه آنرا جز كاملان ندانند.

دوم آنست كه از مال و جاه گريزان باشند و چنانكه از مال و جاه گريزان باشند بباطن هم مال و جاهرا دوست ندارند كه دوستي مال و جاه سر همه معصيتهاست و علامت آنكه ترك مال كرده آنست كه مالش نباشد و اگر دهندش قبول نكند و با هيچكس تكبر نكند و با همه كس متواضع باشد و در رفتن و نشستن خود را با اهل مناصب و اصحاب دنيا مانند نكنند. در ميان قوم همچون يكي از قوم باشد.

سيم آنست كه هرگز تزكيه نفس خود نكند و مدح خود نگويد يعني از طاعت و تقواي خود نگويد و ايثار و بدل خود را حمايت نكند و اظهار معرفت و علم خود نكند همه تقصير و نقصان خود و از كمال و حال ديگران حكايت كند و پيوسته از بي انصافي خود گويد و از انصاف ديگران ياد كند.

چهارم آنست كه سخن بسيار نگويد و چيزي كه از او سؤال نكنند نگويد و جواب بطريق اختصار گويد و اگر بيقين آن چيز را نداند گويد نميدانم و بظن و تخمين جواب نگويد.

پس هر كه تربيت خلق ميكند و اين چهار علامت بيروني در وي باشد بسيار كس از صحبت وي سود كنند و هر كرا اين چهار علامت نباشد تربيت خلق بر وي حرام باشد كه از صحبت او كس بسياري زيان كنند و نقصان بي نهايت از او بخلق رسد.

باب

در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد

بدانكه يكنوبت گفته شد كه سلوك طلب است و طلب صفت دلست1 و وقت باشد كه اين طلب قوي گردد و بر دل غالب شود چنانكه ببيرون سرايت كند و بيرون را هم بكار دارد تا طلب اندرون و بيرون روي بمطلوب آرد و در كار آيد.

كار اندرون نيت خالص و همت عالي است و كار بيرون رياضت بدني و قهر نفس است.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه: سلوك را وقت معين است كه سلوك پيش از آن وقت و بعد از آن وقت آن اثر و خاصيت ندارد كه در وقت خود دارد و وقت سلوك از بيست سالگيست تا چهل سالگي. بايد كه در اين بيست سال هرگز يك لحظه فارغ و بي مجاهده نباشد و مجاهده سالك معين نيست يعني كار سالك در اين بيست سال امتثال امر شيخست تا شيخ چه نوع مجاهدت فرمايد سالك را آن بايد كرد و سالك بايد كه هيچ كاري بي اجازت شيخ نكند. اگر نماز و روزه فرض است بايد كه باجازه شيخ گذارد و داند كه از شيخ اجازه نگرفته هر كاري كه كند آن كار سبب نور و قربت نشود شايد كه سبب ظلمت و بعد گردد.

معني طريق سلوك سالكان كه گفته شد اگر از روي الفاظ مختصر گفته شد اما مختصر با فايده است يعني اگر چه بصورت كوتاه بيان كرده آمد اما از روي معني هيچ نماند كه گفته نشد هر چه ديگران در كتب مطول شرح دادهاند آنجمله را (كذا) درين چند خط معدود گفته شد.

اي درويش هر كه در اين بيست سال كه وقت سلوكست كاري كند و عمر ضايع نكند اگر از اهل شريعت باشد و در خدمت استاد كامل بود هيچ علمي از علوم ظاهر نماند الا كه بر آن واقف شود. و اگر از اهل طريقت باشد و در صحبت شيخ كامل بود هيچ علمي از علوم حقيقي نماند الا كه بر آن مطلع شود. پس هر كه از اهل شريعت بود و در اين بيست سال كه وقت سلوكست بمنصب قضا يا بمنصب تدريس مشغول شود بدبخت شد و دوزخي گشت و هر كه بوي پيوندد او هم بدبخت و دوزخي گردد و هر كرا استعداد باشد و در اين بيست سال كه وقت سلوكست در خدمت استاد كامل يا در خدمت شيخ مكمل كار كند و عمر خود ضايع نكند و باين بيست سال بر اين حال بگذرد و آنگاه اگر بمنصب قضا يا بمنصب تدريس مشغول شود بجاي خود باشد و اگر بشيخي يا بواعظي مشغول شود هم بجاي خود باشد و اگر بعد از چهل سال با وجود استحقاق ترك اين جمله كند كمال باشد. اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

فصل

بدانكه چون فرزند از مادر در وجود آيد تا به پنج سال او را هيچ كاري نباشد الا خوردن و خفتن و بازي كردن و چون از پنج سال در گذرد بايد كه او را بدبيران فرستند و كتابي كه معتقد و امام آن قومست تعليم او كنند تا الفاظ آنرا حفظ كند و خطي كه مصطلح ايشانست بياموزد و بنويسد و بخواند تا بده سال و چون از ده سال بگذرد بايد كه حرفت بياموزد تا سبب رزق و معاش وي گردد تا به پانزده سال و چون از پانزده در گذرد بايد كه علم اعتقادات و عبادات و معاملات كه فرض عين باشد بياموزد تا به بيست سال.

اي درويش تا بدينجا جمله فرزندان بني آدم1 شريكند در اينكار كه گفته شد و هر كه فرزند را نه باين طريق به بيست سالگي رساند نه از حساب آدميانست مگر جايي كه ضرورت باشد و بي ترتيب و بي نوا باشند و دست ندهد.

و چون از بيست سال در گذرند آنگاه هر كسي بكاري و شغلي مشغول شوند يكي بتجارت و يكي بزراعت يكي بعلم شريعت كه فرض كفايت باشد و يكي بعلم حكمت و يكي بمجاهدت و تصفيه دل و مانند اين. و بعضي نقل ميكنند كه بعضي در هشتده سالگي و بيست سالگي تمام علوم را ضبط كردند و بعضي بعلوم حقيقي آراسته و مزين گشتند اگر چه تصور دارد اما نادر است و غالب اينچنين باشند كه تقرير كرديم.

و ديگر بدان كه هر كس بهركاري كه مشغولست بايد كه بداند كه آن كار شرايطي دارد و آدابي دارد كه آنكار بي آن شرايط و آن آداب حاصل نشود.

فصل

بدانكه از شرايط اول در سلوك تجديد ايمانست كه بنياد سلوك بر ايمانست: من عمن صالحا من ذكر او انثي و هو مؤمن فلنحيينه حياه طبيه1. يعني بايد كه سالك را در هستي و يگانگي حقتعالي و در راست گفتن مردان خداي كه انبيا و اوليااند هيچ شكي نباشد.

شرط دوم تجديد توبه است. يعني بايد كه سالك ترك مناهي كند و از محرمات در گذرد و نيت كند كه هرگز بسر هيچ صغيره و كبيره و نرود و از كردهها پشميان باشد.

شرط سيم تقوي و پرهيزگاري است. يعني بايد كه سالك در قوت و لباس و مسكن احتياط كند و از مال حرام و مال شبهه و مال وقف و مال پادشاهان و مال ظالمان پرهيز كند و از آزار و نكوهش خلق خداي پرهيز نمايد و با خلق خداي صلح كند و علامت صلح آن باشد كه هر قدر كه خود را خواهد ديگران را هم آنقدر خواهد و هر چه برخود رو اندارد بر ديگران هم روا ندارد.  

شرط چهارم طلب شيخ كردن است. يعني طلب مردي از مردان خدا كند و در صحبت او باشد مردي راه رفته و راه ديده و بمقصد رسيده و مقصود حاصلكرده.

شرط پنجم تجريد است باندرون و بيرون.

شرط ششم امتثال امر شيخ است باندرون و بيرون.

شرط هفتم ثبات بر رياضيات و مجاهدات باندرون و بيرون.

اينست شرايط سلوك در هر كه از اين يكي نباشد هرگز بجائي نرسد.

فصل

بدانكه ادب اول در سلوك پيوسته بر طهارت بودن است و هر نوبت كه طهارت سازد دو ركعت شكر وضو گذاردنست در ركعت اول بعد از فاتحه بخواند: و من يعمل سوأ اويظلم نفسه ثم يستغفر الله يجدالله  غفورا رحيما2 و در ركعت دوم بخواند: والذين اذافعلو فاحشه اوظلموا انفهسم ذكرواالله و استغفروا لذنوبهم و من يغفر الذنوب الاالله و لم يصروا علي ما فعلو اوهم يعلمون2.

ادب دوم اوقات روز و شب را قسمت كردن (است؟) يعني هر وقتي را وردي معين ساختن ورد عبادت و ورد غذا و ورد خواب تا از عمر او هيچ ضايع نشود.

ادب سيم نماز تهجد است يعني در نيمه آخر شب دوازده ركعت نماز كند آنگاه نماز «وتر» سه ركعت و بعضي در تمام نماز تهجد بعد از فاتحه اين آيه خواندهاند: و من الليل بتهجدبه نافله لك عسي ان يبعثك ربك مقاما محموداً و بعضي در تمام نماز تهجد بعد از فاتحه سوره «انا انزلنا» خواندهاند و بعضي در نماز تهجد از «والسماء والطارق» تا آخر قرآن خواندهاند و بعضي يكجزو قرآن خواندهاند هر كه هر آنچه داند بخواند.