توضيح

مقصود از انتشار «مجموعه متون فارسي» آنست كه آثار مهم زبان فارسي از نظم و نثر با دقت علمي بطبع برسد و متن درست و درخور اعتماد اين آثار در دسترس طالبان قرار گيرد.

با آنكه عده زيادي از متون زبان فارسي تاكنون در ايران و هندوستان و ديگر كشورها بطبع رسيده، هنوز براي غالب آنها طبع دقيقي كه با روش علمي و يا رجوع به معتبرترين مآخذ صورت گرفته باشد در دست نيست و اگر بعضي از خاورشناسان بطبع انتقادي برخي از اين آثار همت نگماشته بودند. عده چاپهاي قابل اعتماد از اين هم كمتر بود.

در ايران متأسفانه هنوز كوشش خاصي براي رفع اين نقيصه بكار نرفته. رقابت تجاري هم كه در ايام اخير موجب طبع يا تجديد طبع يا تجديد طبع بعضي از متون فارسي شده نه تنها كمكي بصحت طبع آنها نكرده، بلكه در غالب موارد باعث رواج نسخي مغلوط كه بشتاب تحويل بازار شده گرديده است.

پيشرفتي كه در سالهاي اخير در دسترس يافتن ببعضي مجموعه‌هاي نسخ خطي مانند مجموعه‌هاي كشور تركيه حاصل شده ضرورت طبع انتقادي متون زبان فارسي را بصورتي منظم بيش از پيش محسوس ساخته. اما مشكلات چنين اقدامي اندك نيست: نسخ معتبر آثار زبان فارسي در نقاط مختلف عالم پراكنده است و هميشه آسان بدست نمي‌آيد و خواندن نسخ خطي كهن بعلت ابهامي كه در خط عربي وجود داردو هم بسبب كهنگي و فرسودگي اين نسخ غالباً دشوار است. در نسخ قديمتر چون نقطه كمتر بكار مي‌رود كار از اين هم دشوارتر است. از طرفي كاتبان نسخ اگر هم خوش خط‌اند، غالباً دقيق يا عالم نيستند و از اينرو در كار آنها سهو و لغزش فراوان است. در هر تحرير تازيه‌اي اثر اصلي ناچار اندكي تغيير مي‌پذيرد و كاتب گاه بخطا، و گاه بگمان خود براي اصلاح، چيزي مي‌افزايد يا مي‌كاهد، خاصه آنكه زبان بتدريج تغيير مي‌پذيرد و بعضي لغات و اصطلاحات كهن در نظر كاتبان يا خوانندگان ادوار بعد غريب يا نامفهوم جلوه مي‌كند و موجب ديگري براي تصرف ناروا در اصل اينگونه آثار مي‌شود، و كار را بر پژوهنده‌اي كه جوياي متن اصيل باشد دشوار مي‌كند. در نسخ بعضي از آثار زبان فارسي مانند شاهنامه فردوسي و قابوسنامه دامنه تغيير و تصرف و زياده و نقصان بحدي است كه تلفيق آنها بآساني ممكن نيست و نسخ خطي برخي متون چنان با يكديگر متفاوت است كه گوئي هر يك تأليف جداگانه‌ايست. از اين گذشته بسياري نسخ نه تنها درست يا خوانا نيستند، بلكه تمام هم نيستند و فقط قسمتي از اثر اصلي را بدست مي‌دهند.

پس كار مصحح كه بايد متن درست و اصيل را با مقابله و مقايسه نسخ مختلف باز بشناسد و غبار تغيير و تصرفي را كه بگذشت ايام بر چهره عبارات آن نشسته پاك كند آسان نيست و گذشته از دانائي و تبحر و امانت، محتاج بردباري و دقتي است كه از همه كس بر نمي‌آيد.

روش اصلي كه راهنماي طبع «مجموعه متون فارسي» است همان روشي است كه در كشورهاي غربي در طبع انتقادي اينگونه متون متداول است و بر اساس مقابله و تهذيب نسخ با رعايت حق داوري براي خوانندگان قرار دارد. كسي كه تصحيح متني را بعهده مي‌گيرد، و يا در تهذيب و تشخيص متن اصلي مي‌كوشد، ادراك و سليقه خود را حاكم مطلق نمي‌شمارد و همه نكاتي را كه ممكن است موجب تشخيصي غير از تشخيص وي شود ضبط مي‌كند. مصححي كه فريفته تشخيص خود شود و آنرا براي ديگران نيز ميزان مسلم بشمارد ازين روش دوري گزيده است.

در عمل نتيجه اين روش آنست كه مصحح نخست مي‌كوشد تا بهمه نسخ معتبر اثر دست بيابد. آنگاه اين نسخ را با يكديگر مي‌سنجد و با احوال و خصوصيات هر يك آشنا مي‌شود و چندانكه ممكن باشد نسبت و ارتباط آنها را تشخيص مي‌دهد. سپس نسخ فرعي و بيفايده را كنار مي‌گذارد و معتبرترين نسخه را نسخه اصل قرار مي‌أهد و تفاوت ساير نسخ را در حاشيه ضبط مي‌كند، و يا اگر نسخه اصل اغلاط آشكار داشته باشد، آنرا بر حسب نسخ و مآخذ ديگر اصلاح مي‌كند، ولي منشأ هر تغيير يا اصلاحي را با ساير نسخه بدلهائي كه امكان فايده‌اي در آنها هست در حاشيه مي‌آورد، تا خواننده در انتخاب آنچه بنظر وي درست مي‌نمايد مختار باشد و ترجيح مصحح نكته‌اي را پوشيده ندارد و راه داوري را بر ديگران نبندد. معمولاً معتبرترين نسخ كهن‌ترين آنهاست مگر آنكه بدليل خاصي نسخه ديگري معتبر شمرده شود. اگر تنها يك نسخه در دست باشد عموماً خواندن و فهميدن اثر است كه مشكل مصحح محسوب مي‌شود.

متن‌هائي كه با روش انتقادي و ذكر نسخه بدلها طبع مي‌شود شايد براي خوانندگان عادي يا بي حوصله چندان مناسب نباشد و معمول نيز اينست كه متوني كه براي استفاده عمومي و يا مدارس طبع مي‌شود از ذكر تفاوت نسخ و بحثهاي مربوط بآن خالي باشد و خواننده اثري روشن و پيراسته در برابر خود بيابد. اما ترديد نيست كه براي آنكه خواننده عادي نيز بتواند از متن درست و شايسته اعتمادي برخوردار شود شرط اول وجود طبع انتقادي هر متن است. اميد است با انتشار «مجموعه متون فارسي» گامي در راه اين مقصود برداشته شود.

براي آنكه استفاده از اين متون براي محصلان زبان فارسي و طالبان ديگر آسانتر شود، عموماً هر اثر با مقدمه و فهارس لازمه و شرح مشكلات آن بطبع مي‌رسد.

ا.ي.


فهرست

عنوان

صفحه

مقدمه مصحح

 

مقدمه مؤلف

 

فاتحه الكتاب

 

رساله اول- در بيان وجود و آنچه تعلق بوجود دارد.

 

رساله دوم- در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد.

 

رساله سيم- در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد.

 

رساله چهارم- در بيان توحيد و آنچه تعلق بتوحيد دارد.

 

رساله پنجم- در بيان معاد انسان و آنچه تعلق بمعاد انسان دارد.

 

رساله ششم- در بيان دنياو آخرت و در بيان شب قدر و روز قيمات و در بيان حيات و ممات.

 

رساله هفتم- در بيان آنكه هفت آسمان و هفت زمين كدامست و تبديل زمين وطي آسمان چيست و زمين قيامت و زمين عرفات كدامست و حج گزاردن عبارت از چيست و چند نوع است.

 

تعليقات و حواشي

 

فهرست مآخذ و كتبي كه در مقدمه و تعليقات از آن نقل و بمطالب آن استناد شده است.

 


بسم الله الرحمن الرحيم

و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين

 

يكي از مظاهر اصيل طبع لطيف و ذوق سليم مسلمانان عموماً و قوم شريف ايراني بالخصوص تصوف است كه سهمي عمده را در شؤن زندگي اين قوم دار است و نقشي بسزا و قابل توجه در معارف و ادب او از خود بيادگار گذاشته است و في الحقيقه بزرگترين تجلي گاه لطف طبع و عظمت فكر و علو همت و سعه صدر و سلامت ذوق ملت ايران همان آثار صوفيانه‌ايست كه در اصول نظري و رسوم عملي و مبادي و مقررات اخلاقي او باقي و برقرار مانده است.

بديهيست كه قسمت عمده اين آثار همان ميراث معنوي تصوف است كه به صورت كتب و رسائل منثور و منظوم از متصوفه بجاي مانده است.

اين تصانيف با توجه بكيفيت نشوء و ارتقاء تصوف و قوت و ضعف آن در ازمنه و امكنه مختلف و ميزان توجه و اقبال عامه و خاصه بتصوف و متصوفه در قوسهاي صعودي و نزولي بر يك شيوه نيست و هر كدام به تناسب عصر و محيط مصنف و سلسله و مراد و مريد او در بيان اصول نظري و آداب عملي تصوف به روشي خاص پرداخته شده است.

تا اواخر قرن ششم جز در چند مورد استثنائي تمام هم صوفيه در تأليف و تصنيف مقصور بر تعريف و تفسير و نشر و تبليغ مباني اعتقادي نظري و احكام و وظايف عملي تصوف و يا نقل اقوال مشايخ و شرح حالات و مقامات و كرامات و مقالات ايشان بوده است كه در همه آن اصل ترغيب و تشويق مبتديان بسلوك و تحريض آنان بر وصول بمقامات عاليه و نهايات رعايت شده است. برخي از تأليفات نيز صرفاً در حكم رساله عمليه سالك است.

تأليفات حارث بن اسد محاسبي (چون: الرعايه- وصايا- التفكر و الاعتبار) و ابن ابي الدنيا (متوفي در سال 281-هـ) و ابوالحسن علي بن محمد مصري و حلاج و محمدبن علي حكيم ترمذي و ابي نصر سراج (چون: اللمع) و تأليفات ابو عبدالرحمن سلمي (چون: طبقات و آداب الصحبه و تفسير و اربعين و غيره) و هجويري و كلاباذي و خواجه عبدالله انصاري (چون منازل السائرين و امالي و تفسير و مناجاتها و غيره) و كتبي چون قوت القلوب مكي و حليه الاولياء حافظ ابي نعيم و رساله قشيريه و عوارف المعارف و غيره1 همه بر اين نمط و شيوه فراهم آمده است.

از اواخر قرن ششم ببعد فلسفه و كلام در تأليفات صوفيه نفوذ كرد و اصطلاحات حكما و متكلمين در كتب ايشان راه يافت و مسائل فلسفي و كلامي از قبيل وجود و حقيقت آن و ذات باريتعالي و صفات و افعال او و حقيقت عالم و مبدأ و معاد و حدوث و قدم كلام حق و جبر و اختيار و غيره در مباحث و كلمات صوفيه نيز وارد شد و تصوف تا حدي اساس علمي و فلسفي يافت و زمينه اين مطالب كه در قرن ششم آماده شده بود بقرن هفتم كشيد و در اين قرن با ظهور بزرگترين كسي كه با مباني تصوف نظري را بنا نهاد و با فكر و روش فلسفي در مسائل تصوف بحث كرد و به تصوف شكل فلسفه دارد تكميل و ترتيب يافت و اين شخص (محيي الدين بن العربي) ملقب به (الشيخ الاكبر) است كه در حقيقت بايد او را نقطه تحول تصوف عملي به تصوف نظري و فلسفي شمرد زيرا فقط پس از انتشار عقائد و آثار او بود كه صوفيه عموماً روش خود را در تأليف و تصنيف بر روش او منطبق ساختند و هر كس از صوفيه چيزي نگاشت خواه در تأييد و خواه در رد عقائد محيي الدين به شيوه خود محيي الدين نگاشت و عده‌اي نيز منحصراً بنقل و نقد يا شرح و تبيين و تفسير عقاد او پرداختند و اين شرح و تفسير در بعضي موارد توأم با احتياط و ملاحظه كاري و گاهي هم تعقيد بود2 يعني  بتكلف تمام سعي مي‌شد تا پاره‌اي عقايد محيي الدين كه بظاهر و در بادي امر بر ظواهر شرع و مباني اعتقادي انطباق نداشت مانند مسائل: وحدت وجود، ولايت، معاد، نبوت ... و غيره بر ظواهر شرع و نصوص كتاب و سنت منطبق شود. و بالخصوص شاگردان و مريدان بيواسطه و بواسطه او چون شيخ صدرالدين قونوي و سعدالدين حمويه و فخر الدين عراقي و شيخ مؤيد الدين جندي و اوحد الدين كرماني و كمال الدين عبدالرزاق كاشي و امثال ايشان همت و جديت خود را بر نشر و تبليغ آراء محيي الدين مقصور و مصروف داشتند.

شيخ عزيزبن محمد نسفي نيز يكي از همين شارحان و پيروان آراء و عقائد محيي الدينست كه در اعتقادات صوفيانه خود بشدت تحت تأثير محيي الدين قرار دارد و گر چه ظاهراً كتاب حاضر يعني (كشف الحقايق) را با دعاي خود و بترتيبي كه مقرر داشته است براي بيان سخن اهل شريعت و اهل حكمت و اهل وحدت ترتيب و تأليف كرده است اما روشن است كه كتاب بر محور عقايد و آراء محيي الدين مي‌گردد و قصد اولي و واقعي عزيز متوجه توضيح و توجيه عقايد محيي الدين است و از او و پيروانش با صحاب نور و اصحاب و حدت تعبير مي‌كند و اساساً اقوام صوفيه را منحصر باقوال محيي الدين معرفي مي نمايدو آراء محيي الدين را به صورت آراء صوفيه جلوه مي‌دهد و تقريباً بطور مستمر و مرتب هر مسئله‌اي را كه بحث مي‌كند در پايان بحث و پس از نقل اقوال اهل شريعت و اهل حكمت عقيده محيي الدين را در آن مسئله بعنوان فصل الخطاب مي‌آورد. وگرچه از نقل اقوال كساني چون «ابن سبعين» كه در برخي مسائل با محيي الدين موافقتي ندارد نيز خودداري نمي‌كند ولي پيداست كه نقل اقوال ديگر مشايخ متصوفه عرضي و استطرادي است.


كتاب‌ «كشف الحقايق»

ظاهراً مهمترين تأليف «نسفي». همين كتاب كشف الحقايق است. نسفي چنانكه در مقدمه كشف الحقايق مي‌گويد اينكتابرا بخواهش (جمعي از دوستان يكدل و درويشان كامل) تأليف كرده است تا بسوآلهاي آنان «بيان شافي» و «جواب كافي» گفته باشد. اينكتاب مشتمل بر يك مقدمه و ده رساله و يك خاتمه است كه در اين مجموعه مباحث مربوط به علت پيدايش مذاهب مختلف در امت محمد (ص) و تعيين مذهب مستقيم و در بيان (وجود) و (انسان) و (سلوك) و (توحيد) و (معاد) و (دنيا و آخرت) و (هفت آسمان و هفت زمين) و (كتاب الله و كلام الله) و (حقيقت اسلام و ايمان و حقيقت صوم و صلوه) و (صاحب شريعت و قائم قيامت) و (ختم نبوت و ولايت) و متعلقات و متفرعات اين مباحث بطور تفصيل تتبع و بررسي شده است.

گويا در آندوره تأليف چنين كتب رايج بوده است و از جمله همين كتب است كتاب «مرصاد العباد» كه «نجم الدين رازي» نيز آنرا بر همين روش و تقريباً براي بحث و تبيين همين مسائل كه نسفي آنرا بحث كرده است تأليف كرده است.

«نسفي» مدعيست كه در اينكتاب نقل اقوال ديگران را نموده است و نسبت به مطالب اينكتاب ناقل است نه قائل و آنچه در اينكتاب آمده است عقيده شخصي او نيست بلكه عقايد شخصي خود را در كتاب «مقصد الاقصن بيان كرده است و شايد آنچه كه كتاب كشف الحقايق را قابل توجه مي‌سازد نيز همين مطلب است زيرا كه هر كس بخواهد از نظر فلسفي باصول تصوف يا تصوف نظري آشنا شود و در عين حال ميان عقايد صوفيان با عقايد حكماي مشائي و اشراقي و متكلمان و فقيهان نيز مقايسه و موازنه بعمل آورد اين كتاب براي او مرجعي مغتنم و وثيق و مستندي مستحكم و دقيق است.

از مطالعه اينكتاب بر ميآيد كه نسفي علاوه بر آنكه در تصوف مقامي شامخ دارد از حكمت و فلسفه و كلام و ديگر علوم عقلي متداول عصر خويش نيز اطلاعات وافي دارد.

نسفي در بحث راجع بامور عامه و الهيات و طبيعيات پس از آنكه با رعايت كمال امانت اقوال فلاسفه را نقل مي‌كند بدون اظهار نظر و رد يا قبول آن اقوال از آن مي گذرد و سپس بنقل اقوال و عقايد متصوفه مي‌پردازد و معمولاً قول متصوفه و بالخصوص متصوفه اهل وحدت (قائلين بوحدت وجود= پيروان محيي الدين و ديگر قائلين بوحدت وجود) را در آخر كار و بعنوان «قول فصل» مي‌آورد.

سواي آنقست از متن حاضر كه صحت انتساب آن به «نسفي» و ارتباط آن با «كشف الحقايق» مورد ترديد است و همان مطالب نيز در قديم بعنوان اصول مسلم شناخته مي‌شده است مابقي كتاب مشتمل بر مباحث و مطالبيست كه در باب خود تاكنون نيز باعتبار و قوت باقيست و در نزد اهل فن (اعم از فلسفه و كلام و تصوف) مقبول است و نسفي در كتاب خود هيچ قول مردود يا ضعيف و شادي را نياورده است و اين معني مؤيد آنست كه بهرحال نسفي مردي بصير و مطلع و جامع بوده و در اقوال حكما و متكلمين و عرفاء تتبع كافي داشته است.

از اينروست كه كتاب «كشف الحقايق» بلحاظ اشتمال بر گلچيني از اهم عقايد فلاسفه و متكلمين و صوفيه (بالاخص در آراء و مباحث مربوط به مبدأ و معاد) در نوع خود فردي ممتاز و گرانبهاست و شايد اگر جهات ديگري (از قبيل فارسي بودن اين متن و اينكه از جمله اولين متون فارسي است كه بنقل و شرح عقايد محيي الدين مشتملست ... و غيره.) در نظر گرفته شود اين كتاب در نوع خود منحصر به فرد خواهد بود.

 

مراجع و مآخذ نسفي در تأليف «كشف الحقايق»

گرچه مرجع و مأخذ معيني را براي مطالب «كشف الحقايق» نمي توان مشخص نمود اما بي شك نسفي در تنظيم مطالب و تهيه مباحث آن بكتب برخي از حكما و عرفاي متقدم نظر داشته و در بسياري از موارد از مندرجات كتب ايشان نقل و يا اقتباس كرده است. قسمت عمده موارد اقتباس و نقل را تا آنجا كه بنده توانسته است در بخش ضميمه متن حاضر مشخص و معين نموده است.

اينك برخي از آن مراجع و مآخذ:

الف- آثار و تأليفات شيخ الرئيس ابوعلي ابن سينا: بالخصوص شفا و اشارات.

ب- آثار و تأليفات حجه الاسلام امام ابوحامد، غزالي طوسي: بالخصوص كتاب شريف احياء العلوم و مشكاه الانوار و «المستظهري يا فضايح الباطنيه».

ج- تأليفات ابي المعالي عين القضاه ميانجي: خصوصاً زبده الحقايق و يزدان شناخت و تمهيدات.

د- آثار شيخ شهاب الدين يحيي بن حبشن بن اميرك سهروردي معروف به شيخ اشراق و شيخ مقتول: بالاخص حكمه الاشراق.

هـ- آثار محيي الدين ابن العربي معروف به شيخ اكبر: خصوصاً فصوص الحكم و فتوحات مكيه.

و- كتاب عوارف المعارف شيخ شهاب الدين عمر سهروردي.

ز-‌ منقولاتي كه خود مسنداً از شيخ و مراد خود سعدالدين حمويه نقل مي‌كند.

ح- احتمالاً كتاب «مرصاد العباد» نجم الدين رازي معروف به نجم دايه را در دست داشته زيرا علاوه بر آنكه نحوه برداشت و تنظيم كتاب كشف الحقايق تقريباً منطبق با همان نحوه مرصاد العباد است بعضي آيات و ابيات و رباعيات و احاديثي كه در مرصاد العباد آمده است تقريباً با همان مقدمه و سياق عبارت در كشف الحقايق نيز آمده است.

ط- آثار شيخ ابوالمجد مجدودبن آدم سنائي غزنوي بالخصوص كتاب مستطاب حديقه الحقيقه و ديوان آن بزرگوار.

ي- آثار ابي بكر بيهقي بالخصوص كتاب «الاسماء و الصفات».

 

 

 

ارزش ادبي «كشف الحقايق»

«كشف الحقايق» يادگاري از نثر پخته و محكم قرن هفتم است و همه متون‌ فارسي آن قرن عزيز و مغتنم است و طبع و نشر و احياء چنين متون بايد مورد كمال عنايت و توجه قرار گيرد و از اهم وظايف علاقمندان بزبان و ادب فارسي شمرده شود.

نثر عزيز نسفي كه نثري مرسل و روان است در عين احكام و اتقان خالي از هر تعقيد و ابهام و يا طناب است. مسائل مشكل فلسفي و عرفاني و ديني و اعتقادي را با نهايت سلاست در لباس عباراتي ساده و لطيف و موجز بجلوه در مي‌آورد و از استعمال لغات غريب و اصطلاحات و تعبيرات دور از ذهن و عجيب جداً احتراز مي‌ورزد. و از اينروست كه اساتيد فن آثار نسفي را در غايت سلاست و فصاحت معرفي مي‌نمايد.

در مقام مقايسه نثر نسفي با آثار منثور صوفيانه همعصر او و يا كمي متقدم يا متأخر بر او (چون مرصاد العباد و مصباح الهدايه و فردوس المرشديه و شرح منازل السائرين كمال الدين عبدالرزاق كاشي) برتري نثر نسفي بر آنها بي هيچ ترديد و يا تسامحي آشكار مي‌شود.

نسفي بالخصوص در مقام ارشاد و نصيحت و موعظت با كمال فصاحت و بلاغت سخن مي‌راند و در اينحالست كه لطف و حلاوت سخن او بيشتر تجلي مي‌كند و همان شور و جذبه و گيرندگي خاصي كه در سخن صوفيان قديمي‌تر از او چون احمد غزالي و عين القضاه و سيف الدين با خزري جلوه گري مي‌كند از سخن نسفي نيز احساس مي‌شود.

سرتاسر كتاب از نثري يكدست و روان و دلكش آكنده است و حتي مطالب علمي و مباحث دقيق فلسفي و عرفاني نيز در منتهاي سلاست و سادگي تشريح و بيان مي‌شود. مشخصات دستوري اين كتاب نيز همان مشخصات عمومي نثر قرن هفتم است ولي از آنجا كه عزيز اصل اهل ماوراء النهر بوده است بسبك نگارش قدماء انس بيشتري داشته است در نوشته‌هاي او انسجام و حسن تركيب توأم با فصاحت و روانيئي ديده مي‌شود كه در آثار بستر معاصرين غيرخراساني و غير ماوراء النهري او بچشم نمي‌رسد.

تاريخ تقريبي تحرير و تأليف «كشف الحقايق»

در كشف الحقايق دو تاريخ مذكور است يكي ششصد و هفتاد و يك (671) و ديگري جمادي الاول ششصد و هشتاد (680) كه در همه نسخ موجود (دو نسخه را شخصاً ديده‌ام و راجع به نسخ ديگر بقول مرحوم «موله» استناد مي‌كنم). اين دو تاريخ صريحاً و واضحاً و بي هيچ اختلاف يكسان ذكر و ثبت شده است.

بفرض آنكه ايندو تاريخ را صحيح و بدون هيچگونه تصحيف و تحريف و كاملاً منطبق با واقع تلقي كنيم چون «ابتداي درخواست درويشان براي تأليف كتاب» سال 671 بوده است و چون بر طبق ادعاي عزيز در تشرفيكه در عالم رؤيا بحضور حضرت ختمي مرتبت «ص» نائل شده و حضرت ختمي مرتبت (ص) باستدعاي شيخ سعدالدين حمويه عزيز را از نشر و اشاعه كتاب كشف الحقايق نهي فرموده است (و اينواقعه در شب دهم ماه جمادي الاولي سال 680- هـ رخ داده است) و باز بدليل آنكه عزيز مي‌گويد بحضرت رسول الرم «ص» عرض كردم كه: «.... بعضي از اين كتابرا نوشته‌اند و بهرطرفي برده رسول فرمود آنچه خود رفته، رفته باقي را اظهار مكن ...» و از طرفي نسخ موجو دكشف الحقايق فقط تا پايان رساله هفتم را واجد است و بشرحي كه قبلاً گفته شد مي‌توان احتمال داد كه اين هفت رساله همانهائي بوده كه عزيز از آن بعنوان: «... بعضي از اين كتابرا نوشته و بهرطرفي برده‌اند ...» تعبير مي‌كند و پس از ديدن خواب كذائي ديگر بكلي از تأليف بقيه رسالات كشف الحقايق تا پيش از حلول سال هفتصد منصرف گشته است و قبل از پايان قرن هفتم نيز عزيز از دنيا رفته است و از طرفي ديگر بقراري كه در بعضي از رسائل كتاب «انسان الكامل» قيد شده است تاريخ تأليف آن رسالات سلخ رمضان سال ششصد و نود و يك هجري اشعار و تصريح شده است و باز چون محققاً عزيز كشف الحقايق را پيش از «انسان الكامل» تأليف كرده است زيرا در اين اخير از كتاب «كشف الحقايق» نام مي‌برد و مي‌گويد: «... و ما اين بحث را (يعني ولايت را) در كتاب «كشف الحقايق» بشرح تقرير كرده‌ايم اگر خواهند از آنجا طلب كنند ...» (انسان. ص 110) عليهذا با توجه بقول خود عزيز مي‌توان گفت كه شايد تاريخ تأليف رسائل كشف الحقايق ميان سالهاي ششصد و هفتاد و يك الي ششصد و هشتاد بوده است و سپس بعدها عزيز مقدمه اين كتابرا نوشته و پيش از فاتحه الكتاب بكتاب الحاق كرده است.

اما آنچه اين احتمال را ضعيف و مخدوش مي‌سازد يكي آنست كه اطميناني بصحت اين ارقام تاريخ (و بالخصوص سال 671) نيست و ديگر آنكه در طي كتاب كشف الحقايق كراراً (از جمله در صفحات 107 و 134 نسخه حاضر) عزيز نسفي نام مرشد و شيخ خود شيخ سعد الدين حمويه (متوفي بسال 650 و يا 658) را با جمله دعائيه «سلمه الله و ابقاه» و «سلمه الله تعالي» مي‌آورد و اين معني مي‌رساند كه تأليف كتاب كشف الحقايق (يا لااقل تأليف آنقسمت از كتاب كه در آن از «سعد الدين حمويه» ياد شده است در وقتي بوده است كه شيخ سعد الدين حمويه زنده بوده است يعني پيش از سال (650) يا (658) و بهرحال احتمال اين موضوع كه ممكنست عزيز از مرگ مرشد و مراد خود تا سالهاي ميان (671) و (680) نيز بيخبر مانده باشد علاوه بر آنكه بسيار مستبعد است خلاف آن نيز ثابت است زيرا عزيز در پايان رساله چهارم «انسان الكامل» تصريح مي‌كند كه رساله دوم را «... در خراسان در بحرآباد بر سر تربت شيخ المشايخ سعد الدين حموي قدس الله روح العزيز جمع كردم ...» و بفرض آنكه اقامت عزيز را در بحر آباد خراسان در حين عبورش از خراسان پس از فرار از بخارا كه در سال 671 واقع شده است بدانيم لاغر تأليف كشف الحقايق چندين سال بعقب بر مي‌گردد.

باري همين مسائل است كه بر ابهام موضوع مي‌افزايد و تعيين تاريخ دقيقي را براي تأليف كشف الحقايق متعذر مي‌سازد.

و بتصريح عزيز كتاب «مقصد اقصي» پيشتر از كشف الحقايق فراهم آمده است و سخناني كه عزيز در مقصد اقصي گفته همه اعتقادات شخصي و قطعي خود او در مسائل مطروحه مي‌باشدو بايستي بعنوان نظر عرفاني خود عزيز تلقي مي‌شود.

(رجوع فرمايند بمتن حاضر ص 10)

اين مسئله نيز ناگفته نماند كه بسياري از مباحث و مسائل موجوده در كتابهاي كشف الحقايق و انسان الكامل و مقصد اقصي و زبده الحقايق بصورت واحدي در همه يا برخي از اين كتابها طرح و عنوان گشته و بر نمط و روش متحد و معيني بحث و بررسي شده است ولي بيشك كشف الحقايق بر همه آنچه عزيز در ديگر كتب و رسائل خويش آورده است محتوي است و از اينرو است كه «كشف الحقايق» بعنوان مهمترين و مفصلترين و كاملترين اثر شيخ عزيز نسفي معرفي و شناخته شده است.

 

نسخ كتاب «كشف الحقايق»

از «كشف الحقايق» نسخه‌هاي متعددي در كتابخانه‌هاي عالم هست كه نشان برخي از آن نسخ را مرحوم «ماريژان موله» در مقدمه كتاب «انسان الكامل» داده است و اهم نسخه‌هاي مذكور عبارتست از:

الف- نسخه كتابخانه «ولي الدين افندي» در استانبول بشماره (1767)

ب- نسخه كتابخانه «كوپرولو حافظ احمد پاشا» در استانبول بشماره (125)

ج- نسخه كتابخانه «نور عثمانيه» در استانبول بشماره (4899)

د- نسخه كتابخانه ملي «ملك» در تهران بشماره (4188)

هـ - نسخه ناقص و جديد التحريز كتابخانه «استاد سعيد نفيسي» در تهران.

و- نسخه جديدالتحرير كتابخانه «آستانقدس رضوي» در مشهد كه مرحوم موله آنرا نديده است.

بر اين نسخ بايستي نسخه اساس اين كتاب كه متعلق باين بنده است و شرح و توصيف آن جداگانه بعرض خواهد رسيد و دو نسخه ناقص و جديدالتحرير ديگر متعلق بكتابخانه ملي ملك را نيز افزود زيرا بقراري كه آقاي سهيلي خوانساري كتابدار فاضل آن كتابخانه مرقوم داشته‌اند دو نسخه ديگر از كشف الحقايق كه ناقص و جديدالتحرير است نيز در آن كتابخانه موجود است.

آنچه قابل دقت و توجه است كه همه نسخه‌هائي كه آنها را بعنوان نسخه كامل معرفي و تلقي مي‌نمائيم فقط تا پايان رسال هفتم را داراست و در هيچيك از نسخ موجود از رسالات هشتم و نهم و دهم و خاتمه الكتاب اثر و نشاني نيست و معلوم نيست كه آيا اساساً نسفي آنچه را كه در آغاز كتاب بعنوان رسال هشتم و نهم و دهم و خاتمه الكتاب معرفي مي‌نمايد تأليف و فراهم كرده است؟ يا آنكه بتهيه و تأليف اين رساله‌ها توفيق نيافته است. و بنده نمي‌داند كه آيا اگر احتمال عدم تأليف را بعلت آنگه خود نسفي در مقدمه كتاب حاضر «در بيان خواب» مي‌گويد (كه حضرت ختمي مرتبت (ص) او را از نثر و اشاعه اين كتاب پس از حلول سال هفتصد هجري منع فرمودند) و با توجه بر اينكه نسفي پيش از (700) در گذشته است و بر تأليف كتاب و تباه شدن اين رسائل مرجح بداند تا چه حد اين احتمال با حقيقت انطباق داشته باشد.

 

متن حاضر فقط با نسخه كتابخانه آستانقدس رضوع (ع) مقابله شده است زيرا بعلت تعطيل مستمر و متمادي كتابخانه ملك (بسبب ترميم يا تجديد ساختمان) امكان مقابله با نسخ آن كتابخانه و حتي مراجعه و ورود بكتابخانه نيز از علاقمندان سلب گرديده است.

نسخه آستانه كه عكس صفحه آخر آن بضميمه بنظر مي‌رسد نسخه‌ايست جديد كه در اواخر قرن سيزدهم هجري كتابت شده است كاتب آن مردي بنام عبدالله مازندراني است كه آنرا براي ميرزا محمد جعفر نامي نوشته است و پس از آنكه دست بدست گشته توسط مرحوم ميرزا رضاخان نائيني بكتابخانه آستانقدس تقديم و وقف شده است اين نسخه داراي (122) ورق (244) صفحه است و صفحه اول كه محتوي ديباچه است از اين نسخه ساقط شده است و نسخه از عبارت (... كه جمع كني بايد اول سخن اهل شريعت باز سخن اهل حكمت باز سخن اهل وحدت بيان كرده شود ...) آغاز مي‌شود. اين نسخه در كميت و مقدار با نسخه اينجانب اختلافاتي دارد از آنجمله فاقد مطالبيست كه در صفحات (88) الي (109) متن حاضر آمده است و بكلي اين فواصل و ابواب از آن اسقاط شده است و در عوض قسمتهائي اضافه بر نسخه اينجانب دارد كه عيناً نقل و در آخر اين كتاب افزوده شده است.

در ساير قسمتها اختلاف چنداني در ترتيب مطالب و ضبط عبارات ميان نسخه آستانه با نسخه اينجانب موجود نيست و نسخه اينجانب علاوه بر آنكه قريب سه قرن پيشتر از نسخه آستانه تحرير شده است در ضبط عبارات و كلمات معتبرتر و دقيقتر بنظر مي‌آيد. شرح اجمالي نسخه اينجانب ذيلاً بعرض خواهد رسيد.

 

توصيف اجمالي نسخه اساس

نسخه‌اي كه اساس اين متن حاضر است در سال يكهزار و سي و سه هجري قمري به قطع رقعي بامر يا خواهش كسي كه كاتب بكنايه از او بعنوان «خداوند مستنسخ» ياد مي‌كند توسط كاتبي بنام «حمد صادق ناظم تبريزي» بخط نستعليق متوسطي در شهر «تعز» از بلاد معروف مملكت «يمن» تحرير شده است.

در گوشه چپ صفحه پشت جلد نام كتاب را همان كاتب چنين نگاشته است:

«كشف الحقايق شيخ الصفي عزيزالدين نسفي»

عده صفحات اين نسخه دويست و هفتاد صفحه است كه در اين ميان صفحه سي ام سفيد مانده و كاتب بر روي اين صفحه كلمه (بياض) را شخصاً نوشته است.

سطور بر روي صفحه بنحو «چليپائي» تحرير شده و باختلاف در هر صفحه از چهارده تا هيجده سطر گنجانيده شده است.

جنس كاغذ آن صيقلي آهار مهره متوسطيست و رنگ آن از صفحه (1) الي صفحه (111) و از صفحه (176) الي صفحه (270= آخر كتاب) سفيد كاهي و از صفحه (112) تا صفحه (131) و از صفحه (140) تا صفحه (147) و از صفحه (156) تا صفحه (175) صورتي و صفحات (132) الي (139) و از (148) و از (148) الي (155) زرد است.

عناوين فصول و ابواب و عنوان شعر يا (بيت) با مركب قرمز نوشته شده است و بر بالاي عبارات عربي اعم از آيات مباركات و احاديث شريفه و كلمات بزرگان و غيره نيز خطي قرمز كشيده شده است.

با آنكه نسخه در يكي از بلاد عرب زبان نوشته شده است ولي بخوبي پيداست كه (محمدصادق ناظم تبريزي) كاتب آن بكلي از عربيت فصحي و حتي از قرائت و يا كتابت آيات شريفه عاري و بي بهره بوده است زيرا مستمراً عبارات عربي را بصور ناصواب و غلط نوشته است و ظاهراً بدون آنكه معاني آنرا بفهمد آنرا از نسخه مرجع و مستند خود بنحو (نقاشي) بر اين نسخه منتقل كرده است و عبندالاقتضا به مضمون داستان عاميانه مشهور (شدرسنا) بزعم خويش از اصلاح بعضي كلمات كه بنظر او غلط مي‌آمده است دريغ نورزيده است.

اسامي چند نفر كه در طول سيصد و پنجاه سالي كه از كتابت اين نسخه مي‌گذرد مالك آن بوده‌اند بخطوط مختلف بر پشت صفحه اول كتاب و صفحه سفيدي كه ميان صفحه اول و جلد كتاب قرار دارد نگاشته شده است و از جمله خود كاتب نيز نوشته است كه: مالكه الخادم صادق الناظم. از آنجا كه ميان نسخه اساس با تمام منقولاتي كه مرحوم «موله» از نسخ موجوده در اسلامبول نقل كرده موافقت كامل موجود است مي‌توان گفت اين نسخه از لحاظ اعتبار مشابه همان نسخ است.

اين نسخه را اينجانب تقريباً دوازده سال پيش از اين در «من يزيد»ي كه در يكي از كتابفروشي‌هاي تهران انجام گرفت ابتياع كرد و چندي پيش نيز عين آنرا بكتابخانه دانشكده ادبيات طهران تقديم داشت.

 

مجملي از احوال شيخ عزيز نسفي

با همه تأليفات و آثاري كه نسفي از خود بيادگار گذارده است و اين آثار او را يكي از مبرزترين و پركارترين مؤلفان قرن هفتم مي‌نماياند با اينهمه اينمرد بزرگ همچنان مجهول القدر و گمنام و بي نشان مانده است و به معروفيت و اشتهاري كه اقران و نظراء او و حتي كسانيكه در تصوف و يا نويسندگي در رتبه پائينتر او قرار دارند رسيده‌اند نرسيده است.

برخي از اصحاب طبقات و تذكره نويسان چون «عبدالرحمن جامي» نسفي را در طومار بي اعتنائي پيچيده و يا در طاق نسيان گذاشته و گذاشته‌اند.

بي گمان يكي از عوامل عمده اين گمنامي و خمول ذكر نسفي كيفيت زندگاني بي ثبات و نا آرام او در سالهاي آخر عمر مي‌باشد خاصه آنكه اين صوفي وارسته و گوشه گير بقراري كه از نوشته‌هاي او استنباط مي‌شود شخصاً نيز گمنامي و انزوا را بر نام آوري و شهرت طلبي ترجيح مي‌داده است.

بدين سبب اگر كسي هم در مقام معرفي اينمرد محقق و دانشمند بر آمده است يا بنوشته مختصر و سطور محدود اقتصار و اكتفا نموده و يا اگر در مقام تفصيل بوده خواه ناخواه بافسانه سرائي و خيالپردازي روي آورده است.

في المثل صاحب رياض العارفين و مجمع الفصحاء در ترجمه نسفي بچند سطر قناعت مي‌ورزد ولي صاحب «مجالس العشاق» كه لابد دلش بار نمي‌داده تا زندگي چنين مرد عزيزي را در سطور معدودي بگنجاند لذا بناچار خلاء معلومات خود را از او با افسانه سرائي تدارك كرده است.

باري نام نسفي «عزيزالدين» است كه گاهي بر سبيل اختصار به «عزيز» خلاصه مي‌شود و نام پدرش «محمد» است و اينكه در بعضي از كتب نام او و نام پدر او بصورت «عبدالعزيز محمدبن محمد النسفي» نوشته شده است بتحقيق صحت ندارد.

همچنانكه شهرت و انتساب صاحب ترجمه مي‌رساند عزيز از مردم نسف خوارزم بوده است و در آنجا بوده كه قسمت عمده‌اي عمر خود را گذرانيده است و سپس به بخارا عزيمت كرده و ساليان دراز در آنشهر رحل اقامت افكنده است و پس از آكه: «... در سال ششصد و هفتاد و يك لشكر كفار بولايت ماوراء النهر آمدند و ولايت را خراب كردند در بامداد روز جمعه اول ماه رجب سنه مذكور پيش از رسيدن لشكر كفار بشهر بخارا از شهر بخارا بيرون مي‌آيد و از آب خراسان مي‌گذرد و بشهرهاي خراسان مي‌رسد. و در بحرآباد خراسان بر سرتربت مراد و شيخ خود شيخ سعدالدين حمويه اقامت مي‌كند و از آنجا باصفهان و شيراز روي مي‌آورد و از آن مدت باز هر روز بموضعي و هر شب بجائي بوده و در هيچ جا قرار نمي‌يافته است. تا بالاخره با برقو مي‌رسد و در آنجا مي‌ماند بنابر مشهور در همين شهر دعوت حق را لبيك اجابت مي‌گويد و همانجا مدفون مي‌گردد.

نسف كه بفارسي بدان «نخشب» گويند يكي از شهرهاي آباد و بزرگ ماوراءالنهر بوده است كه گاهي بعنوان «ولايت» مستقلي در كتب جغرافيا و مسالك و ممالك عنوان مي‌شود و ظاهراً در قرون پيش از اسلام عظمت فراوانتري داشته و حوزه وسيعتري در قلمرو حاكم نسف قرار داشته است و حكومت بر «نسف» معادل با «سلطنت» بشمار مي‌رفته است زيرا كه «ابن خردادبه» در مقام ذكر پادشاهان نامي هم از «نخشبان شاه» بميان مي‌آورد. (المسالك و الممالك.ص18) بعلت عظمت و اشتهاري كه سابقاً نسف داشته است مثل مكه معظمه بدان اطلاق «بلد» يعني شهر مطلق مي‌شده است (رجوع كنيد «المشترك صقعا» ص 64-65).

ولي اكثر مسالك و ممالك نويسان «نسف» را يكي از بلاد استان «سغد» كه يكي از جنات اربعه دنيا محسوب مي‌شده است معرفي كرده‌اند.

ايالت «سغد» شامل سرزمين حاصلخيز و خرمي است كه ميان رود جيحون ورود سيحون قرار گرفته است و از آبهاي رود سغد كه شهرهاي سمرقند و بخارا بر ساحل آن واقع شده‌اند و همچنين از رودي كه از كنار دو شهر «كش» و «نخشب» مي‌گذرد مشروب مي‌شود.

درباره «نسف» توصيف مفصل و ممتعي در هيچيك از كتب قدماء كه در دسترس اين بنده بود نيامده است و كساني چون «مقدسي بشاري» در «احسن التقاسيم ص 268-269» و (يعقوبي) در «البلدان. ص 293» «و صاحب حدود العالم» و (ابن خرداد به) در «المسالك و الممالك. ص18» و (ابن الفقيه) در (البلدان. ص 325-327) «فقط بايراد نام و يا حداكثر بذكر حدود اربعه آن اكتفا و اقتصار نموده‌اند. تنها (ياقوت) در «معجم البلدان. ج 8 ص 286-287» و پس از او (قزويني) در «آثار البلاد ص 466» شرح بالنسبه مفصلي از «نسف» بيان كرده‌اند.

اما اخيراً مرحوم «لسترانج» مستشرق فاضل و شهير انگليسي با كوشش و دقت مخصوص بخود توانسته است شرح ممتع و مفصلي درباره «نسف» از اينجا و آنجا در كتاب بسيار معروف و مفيد خود: (سرزمينهاي خلافت شرقي) فراهم آورد.

عليهذا هر كس طالب تفصيلي بر وضع جغرافيائي «نسف» است بكتاب مزبور كه نتيجه زحمت فراوان آنمرد جليل است مراجعه كند ص 499-501.

از «نسف» مشاهير فراواني برخاسته‌اند و هيچ تذكره و معجمي از نام عده بسياري از آنان خالي نيست في المثل در «الجواهر المضيئه» نام بيشتر از 40 نفر از اين بزرگان كه در طي قرون چهارم تا هفتم مي‌زيسته‌اند آمده است و «محمد عوفي» در «لباب الالباب» شاعران و اديبان بسياري را با نسبت «نسفي» نام مي‌برد كه از آنجمله است حسام الائمه محمدبن ابي بكر نسفي صاحب قصيده:

هرگز نگار طره بهنجار نشكند        تا بار عشق پشت خرد زار نشكند

و نيز شمس الدين داعي حسيني نسفي و مؤيد الدين نسفي كه از اين اخير به عنوان «استادالشعراء» تعبير كرده است و غيره و غيره.

از مهشورترين مشاهيري كه از «نسف» برخاسته‌اند يكي:

نجم الدين ابوحفص عمربن محمدبن اسمعيل بن محمد بن علي بن لقمان النسفي متولد بسال (461 يا 462) در نسف و متوفي بسال (537) در سمرقند است كه از مصنفان و محدثان بزرگ زمان خويش بشمار مي‌رفت و از جمله كتب او يكي رساله (العقائد) است كه به (عقائد النسفيه) يا (عقائد نسفي) مشهور شده است و شروحي بر آن نوشته‌اند كه در آنميان شرح علامه تفتازاني بر آن معروف است.

و از همين نسف است صوفي نامدار و عاليمقدار «ابوتراب نخشبي» كه بقول عطار:

«.... از عيار پيشگان طريقت بود و از مجردان راه بلا بود و از سياحان باديه فقر بود و از سيدان اينطايفه بود و از اكابر مشايخ خراسان بود.»

(تذكره الاولياء ج 1 ص 245)

و شرح احوال و مقامات اينمرد بزرگ كه از قدماء صوفيه و عظماء مشايخ اين قوم است در (تذكره الاولياء) و (طبقات الصوفيه سلمي ص 146-151) و (طرائق- الحقائق ج 2 ص 76) و (طبقات شعراني ج1 ص 83) و (حليه الاولياء ج 10 ص 219-222) و ديگر كتب آمده است.

«ابوتراب نخشبي» بسال دويست و چهل و پنج وفات يافته است.

باري اينان كه نامشان در اينمختصر آمد همه از جمله مشاهير باصطلاح درجه اول نسف مي‌باشند كه نامشان بعنوان شاعر -  فقيه -‌ متكلم- صوفي در هر يك از كتب مربوط به آن علوم و فنون آمده است.

و بنا بقول عوفي محل تولد «سوزني» نيز همين نسف است. (تاريخ ادبيات آقاي دكتر صفا ص 622 ج 2).

اكنون بنحوي مختصر اشارتي ببعضي از مشاهير نسف مي‌نمايد:

1) ابوالحسن محمدبن احمد نسفي مقتول بسال (331) بامر نوح بن نصر ساماني كه از دعات بزرگ اسمعيليه بوده و اختصاص و اتصالي به «نصربن احمد ساماني» داشته است. (مرجع سابق ج 1 ص 247). و ناصرخسرو از او به «خواجه شهيد بوالحسن نخشبي» تعبير مي‌كند (خوان الاخوان ص 111).

2) ابواسحق ابراهيم بن معقل از بزرگان علما و اصحاب حديث و مؤلف چند كتاب در حديث و فقه و تفسير. متوفي در سال (394- هـ). (معجم البلدان ج 8 ص 287 و معجم المؤمنين ج 1 ص 115).

3) ابوجعفر محمدبن احمد نسفي از بزرگان فقها و زهاد قرن چهارم و پنجم متوفي در (414- هـ) . (جواهر المضيئه ج 2 ص 24).

4) احمدبن ابي المؤيد محمودي نسفي فقيه و متكلم و اديب كه در سال (515- هـ) در قيد حيات بوده و سال فوت او بدرستي مشخص نيست. (جواهر المضيئه. ج 1 ص 128)

5) عبدالعزيزبن عثمان بن ابراهيم بن زرعه نسفي معروف به «قاضي نسفي» كه «قرشي» در جواهر المضيئه از او بعنوان: «امام الدنيا في وقته» تعبير مي‌كند و تصانيف متعددي براي او مي‌شمارد. (جواهر المضيئه ج 1 ص 319- معجم المؤلفين ج 5 ص 252) متوفي در (533- هـ).

6) ابوالبركات عبدالله بن احمدبن محمود نسفي عالم و فقيه و مفسر معروف قرن ششم و هفتم و صاحب تفسير مشهور (مدارك التنزيل و حقايق التأويل) كه مكرر بچاپ رسيده است و مؤلف كتب فراوان در اصول الفقه و فقه حنفي و كلام. متوفي در (ايذه‌ي خوزستان) بسال (710- هـ) (جواهر المضيئه ج 1 ص 270).

7) ابوالفضل محمدبن محمدبن محمد نسفي معروف به (برهان) فقيه و متكلم و مفسر كه تفسير امام فخر رازي را تلخيص نموده و كتب كلامي متعدد تصنيف كرده است و شرحي بر اشارات شيخ الرئيس نگاشته است متولد در سال (600- هـ) و متوفي بسال (687- هـ). (معجم المؤمنين ج 11 ص 297) كتاب شرح اساس الكياسه او در كتابخانه آستانه مقدسه مشهد موجود است.

8) ابوالمعين ميمون بن محمد مكحولي نسفي متكلم صاحب كتاب (تبصره الادله) متوفي بسال (508- هـ) (جواهر المضيئه ج 2 ص 267).

9) ابوجعفر جعفربن محمدبن المعتز المستغفري النسفي كه از اكابر فقها و محدثين عصر خود بوده و در زمان او كسي چون او در حفظ حديث در ماوراءالنهر نبوده است و تصانيفي در حديث وفقه داشته و تاريخ نسف را نگاشته است. متولد بسال (350- هـ) و متوفي بسال (432- هـ). (معجم المؤلفين ج 3 ص 150)

10) ابوبكر محمدبن زكريا نسفي حافظ و مصنف در فقه متوفي در (344- هـ) (معجم 10 ر6).

همچنانكه در پيش گفته شد غرض از ايراد اين اسامي فقط بيان گلچيني از مشاهير «نسفيان» بود لاغير والا ايراد نام مشاهير علماء و حكماء و شعراء و امراء نسف با فرصت كم و مراجع و منابع محدودي كه در اختيار اين بنده است از حيطه امكان بيرون است.

باري در چنين شهري در يكي از سالهاي اوائل قرن هفتم و يا شايد در يكي از سالهاي اواسط قرن ششم عزيز نسفي بدنيا آمد.

اگر في الجمله اطلاعي از اواسط و اواخر ايام حيات اينمرد در دست است (آنهم مشوب بافسانه و پيچيده در پرده ابهام) از اوائل حيات و مبادي زندگي او مطلقاً اطلاعي در دست نيست.

اجمال سرگذشت او چنينست كه در جواني ببخارا آمده است و مدتي از عمر خود را پس از فراغ از تحصيلات مقدماتي و متداول در آن زمان به تحصيل علم طب صرف كرده است زيرا در «كشف الحقايق» تصريح بر اينمعني مي‌كند و مي‌گويد:

«... از جهت آنكه بنزديك ايشان (يعني اطباء) حس مشترك و خيال يكيست و محل وي مقدم دماغ است و وهم و متصرفه يكيست و محل وي وسط دماغست و حافظه و ذاكره يكيست و محل وي مؤخر دماغ است و حق بدست ايشانست از جهت آنكه اين بيچاره بوقت «معالجه» چندين نوبت تجربه كرد حس مشترك و خيال را يكي يافت و وهم و متصرفه را يكي ديد و غرض اين بيچاره در «تحصيل طب و مشغول بودن بمعالجه چندين سال» اين بود تا در تشريح بتحقيق اطميناني حاصل شود ...»

از اينعبارت چنين بر مي‌آيد كه عزيز علاوه بر آنكه اصول و قواعد نظري فن طبابت را تحصيل كرده است روش عملي اين فن را نيز فرا گرفته و سالها نيز عملاً بمعالجه و مداواي بيماران مي‌پرداخته است.

ظاهراً در همين اوقات بوده است كه عزيز در وادي ايمن سلوك پاي مي‌گذارد و بر آستان معلاي تصوف سر مي‌نهد.

تنها كسي را كه عزيز بعنوان «شيخ» و «مراد» و «پير» و «مرشد» خود مي‌خواند «شيخ سعد الدين محمدبن مؤيدبن محمدبن حمويه» عارف بزرگوار و صوفي نامدار قرن هفتم است (متوفي بسال 650 يا 658).

عزيز در «كشف الحقايق» و «مقصد الاقصي» و «رسائل متفرقه» ديگر خود بتكرار و تفصيل از رابطه ارادت و سر سپردگي خويش بسعدالدين حمويه سخن مي‌راند و نحوه تربيت و ارشاد و تعليم شيخ را نسبت بخود بازگو مي‌كند.

«سعدالدين حمويه» يكي از مريدان و شاگردان عارف بسيار مشهور قرن ششم و هفتم يعني «ابوالجناب نجم الدين محمد (يا احمد) بن عمر خيوقي خوارزمي» معروف به «نجم الدين كبري» يا «طامه الكبري» يا «نجم الكبراء» و بالاخره به «شيخ ولي تراش» (مقتول در 616 يا 618) مي‌باشد كه بدريافت اجازه از او نائل شده است و يكي از خلفاي نجم الدين كبري بشمار مي‌رود.

از آنجا كه عزيز شاگرد بلاواسطه و مريد خاص شيخ سعدالدين حمويه است لذا مي‌توان طريقه عزيز را در تصوف همان طريقه سعدالدين دانست و او را در عداد سلسله كبرويه شمرد.

اظهار ارادت عزيز به «شيخ ابو عبدالله خفيف» و اعتكاف و اقامت ممتد او بر تربت اين شيخ در شيراز و يا تجليل و تكريمي كه از «شيخ شهاب الدين ابوحفص عمر سهروردي» (متوفي در 632) مي‌كند و از او بعنوان «شيخ المشايخ» نام مي‌برد نيز نمي‌تواند دليل يا قرينه‌اي بر اين باشد كه عزيز در طريقت تابع فرقه «خفيفيان» يا منسلك در سلسله «سهرورديه» باشد خاصه آنكه اكثر متصوفه ايران در قرن هفتم (خصوصاً در قسمتهاي شرقي و مركزي) همگي مريدان و شاگردان بلاواسطه ومع الواسطه «نجم الدين كبري» بوده و برخي از آنان جزو خلفاي او بشمار مي‌رفته‌اند و عموماً در طريقت منتسب و متصل باو مي‌شده‌اند مانند «شيخ مجدالدين بغدادي» و «شيخ رضي الدين علي لالا» و «شيخ نجم الدين رازي معروف به دايه صاحب مرصاد العباد» و «شيخ سيف الدين با خرزي معروف به شيخ العالم» و «شيخ جمال الدين عين الزمان گيلي» و «بهاءالدين ولد پدر بزرگوار مولانا جلال الدين خداوند گار مولوي» و «بابا كمال جندي» و «سعدالدين حمويه» سابق الذكر و غيره و غيره ....

عليهذا بسيار مستبعد بنظر مي‌رسد كه مردي مانند «عزيز نسفي» كه مريد خاص و تربيت يافته مخصوص «سعدالدين حمويه» است و آنچنان به «سعدالدين حمويه» ارادت مي‌ورزد كه مدتي مديد بر تربت او در بحرآباد خراسان مقام مي‌سازد و همواره در كتب خويش در بيان مسائل و مباحث صوفيانه رأي و نظر او را با احترام و اعتماد تمام نقل مي‌كند و از او بعنوان «شيخ ما» تعبير مي‌نمايد در طريقت تابع طريقه ديگري جز آنچه شيخ و مراد او داشته است گردد.

براي استحضار و اطلاع تفصيلي از آنچه به طريقه «كبرويه» مربوط و منسوب است و آگاهي بر احوال مشايخ اين سلسله رجوع فرمايند بكتاب «احوال و آثار شيخ فريدالدين عطار» تأليف استاد علامه آقاي فروزانفر دام ظله ص (94) و بكتاب «طرائق الحقايق» حاج نايب الصدر ج 2 ص 149 الي 155 و اجمالاً رشته اتصال و سلسله انتساب «نجم الدين كبري» در ارادت و تصوف چنينست:

(1) شيخ نجم الدين كبري (2) شيخ عماربن ياسر اندلسي (3) شيخ ضياءالدين ابوالنجيب عبدالقاهربن عبدالله سهروردي (4) شيخ احمد غزالي (5) شيخ ابوبكر نساج (6) شيخ ابوالقاسم گرگاني (7) شيخ ابوعثمان مغربي (8) شيخ ابو علي كاتب (9) شيخ ابو علي رودباري (10) سيدالطائفه ابوالقاسم جنيدبن محمد بغدادي (11) ابوالحسين سري بن المغلس سقطي (12) ابومحفوظ معروف كرخي (13) حضرت امام علي بن موسي الرضا صلوات الله عليه.

اما رشته اتصال و مشايخ او در خرقه پوشي (خرقه ارادت و خرقه تبرك) ديگر است و تفصيل آن در ص 150 ج 2 طرائق الحقايق آمده است و براي احتراز از اطناب از ايراد و بيان آن سلسله خودداري شد.

اينكه آيا عزيز بنوبه خود تلاميذ و مريداني داشته يا نه معلوم نيست ولي مسلم است كه حالت وارستگي و انزوائي كه عزيز بالخصوص در اواخر عمر داشته است امكان تربيت مريد و تعليم شاگرد و بثمر رساندن دست پروردي را از او سلب مي‌كرده است و عدم اقامت دائمي و قطعي او در مكان معين نيز در سلب اين امكان تأثير فراوان داشته است.

شايد مهمترين واقع زندگاني عزيز هجرت و خروج و يا بقول خود او «اخراج» او از بخارا باشد كه متعاقب «هجوم و ورود لشكر كفار» بماوراءالنهر و بخارا صورت گرفته است و متأسفانه تاريخ دقيق و معين اينواقعه معلوم نيست و اعتمادي بر تاريخ (671) كه در جميع نسخ كتاب حاضر براي اينواقعه قيد شده است نمي‌باشد و همين بي اطلاعي از تاريخ قطعي اين واقعه است كه زندگاني عزيز را از نظر تذكره نويسان در ابهام قرار داده است و عزيز را از لحاظ تاريخ در نوساني بمدت و طول قريب هشتاد سال افكنده است تا بدانجا كه برخي تاريخ وفات او را ششصد و شانزده و برخي بعد از ششصد و نود معين كرده‌اند.

آنچه كه بر غير معتد به بودن تاريخ (671) ميافزايد آنست كه در سال (671) و سالهاي قريب بآن تواريخ هيچگونه هجوم و ورود لشكر كفار و بيگانه را به ماوراءالنهر و بخارا ثبت نكرده‌اند و اگر لشكر كفار را منصرف به «مغول» بدانيم در سال (671) سالهاي متمادي بر تسلط و حكومت مغول بر سر تا سر خاك ايران آنروز مي‌گذشته است و سال (671) مقارن با سالهاي سلطنت بلامعارض ايلخانان مغول و اولاد چنگيزخان بر ايران و نواحي خوارزم و ماوراءالنهر بوده است و هجوم لشكرم غول بآن بلاد پنجاه و پنج سال پيش از آن صورت گرفته است.

با اينهمه دلائل و قرائني كه اقامت عزيز را تا سال (671) در بخارا تثبيت و تأييد مي‌نمايد مرجع است و بنابراين مي‌بايست آنچه را كه كمال الدين حسين با يقرا در «مجالس العشاق» درباره نسفي نوشته و تعلق خاطر او را به سلطان جلال الدين خوارزمشاه (مينكو بيرلي يا منكوبرني يا مينكوبيرتي) بصورت افسانه مانندي بيان كرده است با احتياط فراوان و بلكه با نظر رد تلقي كرد زيرا اگر آنچه را كه صاحب مجالس العشاق نگاشته است بپذيريم توالي فاسده متعددي بروز خواهد كرد.

پس از آنكه عزيز از بخارا خارج شد همچنانكه خود مي‌گويد: «هر شب بجائي و هر روز در مكاني» بسر مي‌برده است و ظاهراً ابتدا مدتي در بحر آباد خراسان اقامت داشته و سپس باصفهان و شيراز و آخر الامر به «ابرقويه» عزيمت مي‌كند و در همين شهر زندگاني را بدرود مي‌گويد و همينجا مدفون مي‌گردد.

شايد تلخي جانگزاي اين آوارگي و مشقت غربت و خانه بدوشي و درد هجران يار و ديار است كه بصورت رباعي ذيل تجلي كرده و عزيز بزبان حال چنين مي‌گويد:

كس در كف ايام چو من خوار مباد

 

محنت زده و غريب و غمخوار مباد

نه روز و نه روزگار و نه يار و نه حال

 

كافر بچنين روز گرفتار مباد

مهجور آواره كه گاهي در گوشه خانقاهي در اصفهان و گاهي بر سر مزاري در شيراز و بالاخره در سن كهولت و ايام پيري و زمينگيري بايد در مسجد جامع شهركي چون ابرقو ساكن باشد چگونه چنين ناله‌اي ساز و چنين شكوه‌اي آغاز نكند؟

در حقيقت بايد پذيرفت كه «عزيز نسفي» از جمله كساني بوده كه قلباً بدانچه مي‌گفته مؤمن بوده و بدان اعتقاد جازم داشته و عمل و رفتارش كاملاً با علم و عقيده‌‌اش منطبق بوده است.

عزيز كه مي‌گويد: «.... اي درويش عالم بعينه بموج دريا مي‌ماند يا خود موج درياست و عاقل هرگز بر موج دريا عمارت نسازد و نيت اقامت نكند و بيقين بدان كه مسافرانيم و احوال عالم هم مسافر است اگر دولت است مي‌گذرد و اگر محنت است مي‌گذرد. پس اگر دولت داري اعتماد بر دولت مكن كه معلوم نيست ساعت ديگر چون باشد و اگر محنت داري دلنتگ مشو كه معلوم نيست كه ساعت ديگر چون باشد و دربند آن باش كه راحت ميرساني و آزار نرساني ....» (رساله در بيان عالم ملك و ملكوت و جبروت. ص 175-176 انسان الكامل).

و همو كه مي‌گويد: «.... اي درويش هر كه بحقيقت خود را دانست و دنيا را چنانكه دنياست شناخت علامت او آن باشد كه چون او را صحت بدن باشد و قوت يكروزه و مسكن كه دافع سرما و گرماي وي بود حاصل شود چنان داند كه همه دنيا از آن ويست. اينست معني: من اصبح معافي في بدنه آمنا في سر به عنده قوت يومه فكانما حيزت له الدنيا بحذا فيرها. و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

در دهر هر آنكه نيم ناني دارد

 

وز بهر نشستن آشياني دارد

نه خادم كس بود نه مخدوم كسي

 

گو شاد بزي كه خوش جهاني دارد

... الخ...» (كتاب حاضر ص 202).

خود نيز عملاً چنين ميزيسته است و براستي «گنج آزادگي و گنج قناعت» را يافته بوده است و اگر احياناً بر سبيل حكايت از حال خود شكايتي مي‌كند از باب «لكن شقشقه هدرت ثم قرت» است كه گاهگاه غليان احساس مانع از ضبط آن مي‌شود.

آري جز اين نمي‌تواند باشد كه عزيز خود باختيار بدنيا پشت پا زده و بميل خويش از آن اعراض نموده است و چنانچه غير از اين بود در عصري كه اگر بازار هر متاعي را كاسد بدانيم بازار تصوف گرم و رايج بود و صوفيان طراز اول و متوسطين با پادشاهان و خلفا نشست و برخاست مي‌كردند و از جانب ايشان بسفارت و رسالت بدربارها مي‌رفتند و صلات و عطاياي امراء و ايلخانان را مي‌پذيرفتند و كساني چون علاءالدوله سمناني و شيخ صفي الدين اردبيلي رسماً جيره خوار و مستمري دار امراء و وزراء بودند (رجوع فرمايند به طرائق الحقايق و مكاتيب خواجه رشيد الدين فضل الله چاپ مرحوم پروفسور محمد شفيع) عزيز نيز مي‌توانست با كمال سهولت و بدون هيچ زحمت توجه آنان را بخود معطوف دارد و في المثل با يك رساله كه بنام يكي از آنان تهيه و تأليف و بديشان اهداء مي‌كرد درهاي ثروت و مكنت و صلات و جوائز را بر وي خود بگشايد اما او چون نمي‌خواست چنين كاري را نكرد و هر چه را كه گفت و نوشت بخاطر «جمعي از درويشان» و «دوستان» گفت و نوشت وزاويه خمول و گمنامي را بر آوازه و شهرت ترجيح داد و كنج مسجد و گوشه خانقاه و رباط را بر صدر مجلس پادشاهان و مقصوره كاخ اميران و وزيران اختيار كرد زيرا او قولاً و فعلا معتقد است كه:

«... هر كه در اين حيات دنيا همه رنج و مجاهده اختيار كرد باميد آنكه در حيات آخرت همه آسايش و مشاهده باشد يعني تمام حيات دنيا را بكسب عمل صالح و بطلب علم نافع كه تخم حيات طيبه و سبب لذات دائمه است مصروف گردانيد در حيات آخرت در آسايش و راحت افتاد. و هر كه حقيقت حيات دنيا را نشناخت و ندانست كه غرض و مقصود از حيات دنيا چيست و در حيات دنيا همه راحت و آسايش اختيار كرد يعني تمام حيات دنيا را بطلب لذات و شهوات بدني كه تخم عذاب و عقوبت است مصروف گردانيد در حيات آخرت بعذاب و عقوبت گرفتار شد. اينست معني الدنيا مزرعه الاخره و اينست معني: «من كان يريد حرث الاخره نزدله في حرثه و من كان يريد حرث الدنيا الدنيا نؤته منها و ماله في الاخره من نصيب.» و اينست معني: «من كان يريد العاجله عجلنا له فيها مانشاء لمن نريدثم جعلنا يصليها مذموما مدحورا. و من ارادالاخره و سعي لها سعيها و هومؤمن فأولئك كان سعيهم مشكورا.»

و بر اساس اين اعتقاد زندگاني را آنچنان مي‌گذراند كه بايد بگذراند و اين صوفي وارسته آزاده از دنيا بهمان چه او را كفاف روزانه باشد قناعت مي‌ورزد و دانش و آزادگي و دين و مروت را بنده درم نمي‌كند.

اين بود كليات مجملي از زندگاني شيخ عزيز نسفي كه بر اساس استنباطي كه از نوشته‌هاي خود او مي‌توان كرد فراهم شده است.

آقاي فريتز مير رساله مختصري درباره نسفي تحرير و چاپ كرده‌اند كه بقول مرحوم «موله» در آن رساله كليات بسيار موجزي از زندگاني او را بيان كرده‌اند من بنده نتوانست در تهران بدان رساله دسترسي يابد. همچنين بنحوي كه ملاحظه فرموده‌اند از تكرار مطالب بسيار مختصري كه در «رياض العارفين» و «مجمع الفصحاء» و «مجالس المؤمنين» و «طرائق الحقايق» درباره نسفي آمده است و متضمن هيچ فائده و مطلب مطمئني نيست احتراز نمود و افسانه سرائي «مجالس العشاق» را نيز مرجع و ثيقي نشمرد.

 

مذهب عزيز نسفي

سكنه قسمتهاي شرقي خلافت اسلامي و پادشاهي ايران عموماً و ماوراء النهر و سغد و خوارزم خصوصاً پيرو مذهب ابوحنيفه بودند و گرچه هر قسمتي تابع فرقه خاصي هم از اينمذهب (چون ماتريدي) مي‌بودند اما در حنفي مذهب بودن همه يكسان بودند و اساساً ماوراء النهر و خوارزم يكي از مراكز و كانونهاي مهم مذهب حنفي و از مجامع عمده فقه و كلام اين مذهب بشمار مي‌رفت.

يك نظر اجمالي بكتب طبقات الحنيفه امثال «الجواهر المضيئه قرشي» و «تاج التراجم- ابن قطلوبغا» براي آنكه باهميت ماوراء النهر از لحاظ مذهب حنفي و رجاليكه در فقه و كلام و تفسير و ديگر علوم عقلي و نقلي اسلامي بر مذاق حنفيان اين ناحيه پرورانده است پي بريم كافي است.

شيخ عزيز نسفي نيز از مردم همين ديار بوده و در عصري مي‌زيسته كه مذهب امام اعظم در اوج قدرت و شوكت خود بوده و سلاطين مغول نيز بهر صورت بهمين مذهب گردن نهاده بودند بدين لحاظ احتمال مي‌رود كه او نيز حنفي مذهب بوده است. گرچه اسمعيليه او را از خود مي‌دانند (با دعاي مرحوم «موله» در ص 20 مقدمه انسان الكامل بزبان فرانسه) (شايد با ابوتراب نخشبي سابق الذكر مشتبه شده است) و بعضي نيز باستناد آنكه عزيز در «كشف الحقايق» و برخي از رسائل خود قسمتي از اصول و معتقدات اساسي مذهب شيعه را بيان كرده است او را شيعه مذهب شمرده‌اند.

مسلماً ذكر و بيان بعضي از عقايد كلامي شيعه و آوردن اسامي مبارك ائمه معصومين صلوات الله عليهم اجمعين در كتابي كه مؤلف آن بصراحت تمام مي‌گويد: «... اما آنچه اعتقاد اين درويش است در اين كتاب نياوردم.» (ص 6 متن حاضر) و بالخصوص در مورد اظهار و اعلان مذهب تابع كلام: (استرذهبك و ذهابك و مذهبك) (ايضاً همان صفحه و ص 8 متن حاضر) مي‌باشد نمي‌تواند دليل قاطع و حتي قرينه موهمي براي تشيع او باشد و استناد بمكالمه او با «سعدالدين حمويه» در مورد اولياء و صاحب الزمان «ع» (رك. ص 320-322 انسان الكامل) نيز براي اثبات تشيع او خالي از ضعف نيست چرا كه يا بايد قائل به «استفهام انكاري» او شد و يا قائل بعدم اعتقاد شخصي او در اينباره و قبول تعبدي او سخن شيخ سعدالدين را و اين هر دو مغاير با تشيع اوست. بديهيست سخن شيعه تراش مشهور يعني قاضي نورالله شوشتري (قده) در اينباره جالب يقين نمي‌باشد. همچنين از آنجا كه بسياري از عقايد باطنيان (اسمعيليه) علي الاصول متخذ از عقايد حكما و فلاسفه است و «عزيز» در نقل اقوال اهل حكمت همان معتقدات و مباني را كه اعتقادات اسمعيليه نيز در قسمتهائي با آن منطبق است نقل مي‌كند اينست كه شايد چنين نظر رسد كه عزيز عقايد مزبور را عقيده خود مي‌داند فلذا بايد او را اسمعيلي مذهب دانست خاصه آنكه بسياري از آيات قرآني كه مورد تأويل و استظهار اسمعايليانست نيز استشهاد و تمسك مي‌كند (همچون آيه مباركه «نور» و آيه شريفه «مثل الجنه التي و عدالمتقون فيها انهار من ماء غير آسن و انهار من لبن لم يتغير طمعه ... الخ...») ولي آنچه كه در بالا براي تضعيف احتمال شيعي بودن او گفته شد در اينمورد نيز ناظر است و از جمله دلائل قوي بر اسماعيلي نبودن او يكي اينست كه اقوال فقها و گاه متكلمين را همه بعنوان اقوال اهل شريعت (نه اهل ظاهر) نقل و ثبت و تأييد مي‌كند و حتي تمسك و توصيه او بشمار معروف باطنيان: (استر ذهبك و ذهابك و مذهبك) نيز دليلي بر باطني بودن او نمي‌باشد.

غرض در اينمقام تعيين مذهب نسفي نيست بلكه اشاره بضعف دعاوي مدعيان تشيع وي است لاغير.

 

شهرت نسفي در اروپا

1عزيز نسفي در ميان نويسندگان صوفي يكي از كسانيت كه از قديم او را در اروپا مي‌شناخته‌اند. در سال (1655) ميلادي قسمتهائي از رساله «مقصد الاقصي» او از متن تركي (يعني ترجمه تركي مقصد) بزبان لاتيني ترجمه و منتشر شد. «ثالوك» در تحرير رساله خويش درباره (آيين تصوف) (كه اينرساله تا مدتي مديد براي شناختن تصوف در اروپا يك اثر كلاسيك بشمار مي‌رفت) از رساله «مقصد الاقصي» بسيار استفاده نمود. بعدها «پالمر Palmer» شرح و تفسيري بر متن رساله «مقصد الاقصي» منتشر ساخت كه اندكي قبل از جنگ جهاني اول براي بار دوم بطبع رسيد. اما «پالمر» تصور كرده بود كه رساله فارسي (مقصد الاقصي) ترجمه متن تركي آنست.

پس از «پالمر» يعني از يك قرن پيش «نسفي» فراموش شد و مستشرقين بطرف ساير نويسندگان صوفي مانند «ابن العربي» و متصوفه قديم و قرون چهارم- ششم توجه كردند تا روزي كه «فريتز مير Fritz Meier» دوباره توجه ايشانرا به نسفي معطوف ساخت و آن دوره مصادف با موقعي شد كه (آقاي هانري كوربن Henry corbin) آثار سهروردي را احياء نمود. «فريتز مير» بخصوص دو كتاب نسفي يكي كتاب «كشف الحقايق» و ديگري «التنزيل» را بيشتر مورد مطالعه قرار داد و با استفاده از نسخ موجود خطي ايندو كتاب در كتابخانه‌هاي استانبول، توانست كليات مختصري را در خصوص زندگي و آثار نسفي منتشر نمايد و اين رساله «مير» مورد استفاده مستشرقين قرار گرفت و هر كس خواست راجع به نسفي تحقيق كند از آن استفاده و بدان استناد كرد. (مقدمه موله بر انسان الكامل ص1-2)

 

آثار نسفي

عزيز كتب و رسائل فراواني از خود بجاي گذاشته است و با دعاي خود او و تصديق اهل فن و ارباب تراجم مهمترين اثر او همين كتاب «كشف الحقايق» است.

باري آنچه تا كنون از كتب و رسائل او بدست آمده است اينست:

1) مقصد الاقصي كه بقول خود او خاص سخن و عقيده شخصي اوست.

2) زبده الحقايق

مقصد الاقصي و زبده الحقايق در سال (1303 قمري) در دنبال شرح جامي بر لمعات عراقي موسوم به «اشعه اللمعات» بضميمه كتب و رساله‌هاي مختلف ديگري با چاپ سنگي در تهران بطبع رسيده است.

3) كتاب «التنزيل» يا «بيان التنزيل» كه نسخ خطي آن در استانبول و تهران فراوانست و يكبار هم در مصر بچاپ رسيده است.

4) مجموعه رسائل او موسوم و مشهور به «الانسان الكامل» كه محتوي بر بيست و دو رساله مختصر است و سال گذشته بكوشش مرحوم «ماريژان موله» فرانسوي لهستاني اصل بانضمام بعضي رسائل اضافي كه در برخي از نسخ كتاب «منازل السائرينن او موجود بود با مقدمه‌اي بزبان فرانسه در جزو انتشارات قسمت ايرانشناسي انستيتو ايران و فرانسه و انستيتو ايرانشناسي دانشگاه پاريس در تهران چاپ شد.

5) منازل السائرين (كه البته نبايد با «منازل» خواجه مشتبه شود).

6) اصول و فروع كه هدايت در رياض العارفين متعرض نام آن شده است و معلوم نيست كه آيا اين كتاب، كتاب مستقليست و يا جزو مجموعه رسائل سابق الذكر اوست كه بطور مجزي بنظر مرحوم هدايت رسيده بوده است.

و بالاخره كتاب اساسي و بقول مصطلح امروزي «شاهكار» او كه اينك بنظرتان مي‌رسد و به «كشف الحقايق» موسوم است.

از نسفي اثر مظلومي جز همان رباعي كه در رياض العارفين بنام او ثبت شده است بنظر نرسيده و ابيات و رباعيات مورد استشهاد او بتصريح خود او غالباً از ديگرانست كه عزيز بدان استشهاد كرده است.

والحمدالله رب العالمين


اضافات نسخه آستانه مقدسه با حروف ريزتر در محل خود بمتن حاضر افزوده شده و نسخه بدل‌ها در پاوقي‌ها ضبط شده است.


بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدالله رب العالمين و العاقبه للمتقين و صلي الله علي محمد و آله اجمعين

اما بعد چنين گويد اضعف الضعفا خادم الفقراء الحقير عزيزبن محمدالنسفي كه جمعي از دوستان يكديل و درويشان كامل از اين ضعيف التماس كردند كه مي‌خواهيم رساله بنويسي و بيان شافي و جواب كافي بگويي تا سالكان و مخلصان را گشايش و دستوري باشد و ترا ذخيره و يادگاري بود و فقك الله الجواب الصواب و رزقنا ادراك الجواب. و درخواست ديگر آنست كه هر رساله كه جمع1 كرده‌ايد2 مي‌بايد3 كه اول سخن اهل شريعت و دوم4 سخن اهل حكمت و سيم سخن اهل وحدت بيان كرده شود باز آنچه بنزديك تو منور شده و پيش تو روشن گشته است گفته شود5 كه اصول و فروع اين هر سه مذهب هر كه بتحقيق و تفصيل نداند هيچ چيز را نداند و هر كه اصول و فروع اين سه مذهب را بتفصيل دانست جمله چيزها را آنچنانكه آن چيز است دانست.

و درخواست ديگر آنست كه سخن هر طايفه كه گفته شود و تقرير كرده‌ايد مي‌بايد كه بي تعصب و بي تقيه و بي زيادت و نقصان باشد ديگر مي‌بايد كه سخن مفهوم و روشن باشد نه چنانچه6 باشارات و رموز بود كه اگر از اشارت و رمزما را چيزي مفهوم آمدي هم از الفاظ انبياء و اولياء عليه (كذا ظ: عليهم) الصلوه و السلام فهم كرديمي.

و درخواست ديگر آنست كه پيش از آنكه بمعاني (كذا-شايد: مباني) و تحقيق اين اساس شروع رود بيان كني كه مذاهب مختلف در امت محمد (ص) چندست7 و مذهب مستقيم از اينجمله كدامست؟ اينست تمام درخواست درويشان اجابت كردم1 كه اگر نكردمي ظلم بودي از خدايتعالي و تقدس مدد و ياري خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد و آنچنان كه مقصود و مراد2 ايشان است در قلم آيد انه علي مايشاء قدير و بالاجابه جدير و اين كتاب را «كشف الحقايق» نام نهادم و در اين كتاب ده رساله جمع كرده آمد و در اول فاتحه الكتاب و در آخر خاتمه الكتاب نوشته شد.3

بدانكه4 درخواست درويشان در سنه احدي و سبعين و ستمأه بود و در آن5 سال لشكر كفار بماوراءالنهر آمدند و ولايت را خراب كردند6 و اين بيچاره در آن تاريخ در شهر بخارا بود با جماعه درويشان بامداد روز جمعه اول ماه رجب سنه مذكور پيش از رسيدن لشكر كفار بشهر بخارا و بقتل و غارت مشغول شدن7 بدين سبب از شهر بيرون آمديم يا خود چنين گوي كه بيرون آوردند و از آب خراسان گذشتيم و بشهرهاي خراسان رسيديم و از آن مدت باز هر روز بموضعي و هر شب بجايي مي‌بوديم و در هيچ جا قرار نمي‌يافتيم8 بدين سبب جمع كردن اينكتاب بتأخير افتاد تا در سنه ثمانين اين كتاب جمع شد،9 آنشب كه عزم كردم كه اينكتابرا از سواد به بياض برم تا بنظر عزيزان مشرف شود حضرت رسول «ص» را بخواب ديدم كه حضرت10 فرمود تا از هجرت من هفتصد سال نگذرد اينكتاب را در ميان خلق اظهار مكن. اينخواب دلالت مي‌كند بر آنكه بعد از هفتصد هجرت11 غرور و پندار و خيال محال از دل مردم گم12 خواهد شد و حقايق چيزها آشكارا خواهد گرديد13 و دلالت بر آنكه مذاهب مختلف از ميان مردم برخيزد و جمله را يكمذهب شود و بعضي گفته‌اند هر آينه بايد كه چنين باشد كه هر روز «كذا في الاصل و ظ: هردور» كه1 مي‌آيد مردم زيرك‌تر مي‌شوند خاصه دور قمر و چون دور قمر بآخر رسد مردم بغايت دانا و زيرك شوند و يكرنگ و يكمذهب و يك اعتقاد شوند2 اگر چه در خاطر اين بيچاره آنست كه اينچنين كه اينساعتست پيوسته چنين خواهد بود و يكسر موي از اينكه3 هست نگشته است و نخواهد گشت اما شايد كه در يك اقليم4 يا دو اقليم اختلاف از ميان قوم برخيزد و جمله يكدل و يكمذهب شوند.5

 

فصل

در بيان خواب

بدانكه در ماه جمادي الاول سنه ثمانين و ستمأه در ولايت فارس در شهر «ابرقوه» بودم از شب دهم يك نيمه گذشته6 بود اين بيچاره نشسته بود7 و چراغ در پيش نهاده و چيز مي‌نوشت8 در آنوقت خواب در ربود پدر خود را ديدم9 كه از در درآمد برخاستم و سلام كردم10 جواب داد و گفت كه رسول (ص) با شيخ «ابوعبداله خفيف» و شيخ «سعدالدين حموي» رحمهماالله11 در مسجد جمعه ابرقوه نشسته ترا مي‌طلبند با پدر بمسجد رفتم12 رسول را ديدم با ايشان نشسته سلام كردم جواب دادند و هر يك مرا بنواختند13 و چون بنشستم رسول (ص) فرمود كه امروز شيخ سعدالدين حموي از تو حكايت مي‌كرد و خاطرش نگران و متعلق حال تو ميبود1 حكايت آن بود كه مي‌گفت كه2 معاني كه من در چهارصد پاره كتاب3 جمع كرده‌ام عزيز آن جمله را در ده رساله جمع كرده و هر چند كه من در اخفا و پوشيدن سعي كرده‌ام او در اظهار كشيده‌ انديشه مي‌كنم كه مبادا از اين رهگذر ناجنسي آزاري باو برساند و آنگاه رسول (ص) فرمود كه چون شيخ اين حكايت بگذارد من با شيخ بگفتم كه اي شيخ تو خاطر آسوده دار كه عزيز در عصمت خداست و با آنكه چنينست برويم و عزيز را بگوييم4 تا اين كتابرا بي اجازه ما اظهار نكند. اكنون با تو مي‌گوييم كه تا از هجرت من هفتصد سال نگذرد اين كتابرا در ميان خلق ظاهر مگردان و چون هفتصد سال بگذرد در اغلب مدارس غالباً اوقات طلاب علم در طلب اين كتاب بگذرد5 و معني اينكتاب را بحث كنند.

گفتم يا رسول الله بعضي ازين كتابرا نوشته‌اند6 و بهر طرفي برده رسول فرمود كه آنچه خود رفته رفته باقي را اظهار مكن.

 

فصل

بدانكه از رسول صلي الله عليه و آله سؤال كردم كه يا رسول الله عصمت چيست و معصوم كيست؟ رسول فرمود كه عصمت امانست از خود هر كه دست و زبان خود را7  در فرمان خود آورد و از ايشان ايمن شد چنانكه من بعد بواسطه ايشان زحمتي و ندامتي بوي نرسد معصوم گشت. چون جواب رسول را معلوم كردي و معني عصمت را دانستي اكنون بدانكه عصمت و حفظ و عافيت بيكمعنيست اما علما از جهت ادب هر يك را بجايي استعمال مي‌كنند اگر اين امان با نبي است گويند8 كه او در عصمت خدايست اگر با ولي است مي‌گويند9 كه او در حفظ خدايست و اگر با مؤمن است گويند كه او در عافيت خدايست پس هر كه عافيت مي‌خواهد امان مي‌خواهد1 يعني مي‌خواهد كه دست و زبان وي از شهوت و غضب چنان بود كه بواسطه ايشان زحمتي و ندامتي بوي نرسد و بعضي از اهل شريعت گفته‌اند كه در عصمت خداي آنكس است كه اعضاء و جوارح وي هرگز بي فرماني نكرده باشد و هرگز بي فرماني نكند و بي فرماني از ايشان تصور ندارد. و در عافيت خداي آنكس است كه اعضاء و جوارح وي بي فرماني كرده باشد اما اين ساعت نكند و در فرمان او باشد پس هركرا اعضاء و جوارح در فرمانست او امير است و امير لقب اوست و هركرا اعضاء و جوارح در فرمان2 نيست اسير است و اسير لقب اوست اسير دست و زبان و بنده فرج و شكم است.

 

فصل

در فهرست رسالات

«فاتحه الكتاب» در بيان آنكه مذاهب مختلف در امت محمد (ص) چند است و خلاف از كجاست و كي ظاهر شد و اصل خلاف و مذهب مستقيم كدامست.

رسال اول- در بيان وجود و آنچه تعلق بوجود دارد.

رساله دوم- در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد.

رساله سوم- در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد.

رساله چهارم- در بيان توحيد و آنچه تعلق بتوحيد دارد.

رساله پنجم- در بيان معاد و آنچه تعلق بمعاد دارد.

رساله ششم- در بيان دنيا وآخرت وآنچه تعلق بآن‌دارد و شب قدر و روز قيامت وحيات و ممات.

رساله هفتم- در بيان هفت آسمان3 و زمين كه كدامست و حج گزاردن عبارت از چيست و چند نوع است.

رساله هشتم- در بيان كتاب الله و كلام الله و در بيان قرآن و فرقان1 كه در آخر رساله اول بعضي از آن بطريق اجمال بسبيل ضرورت مقرر و مبين شد و محرر و معين گشت.

رساله نهم- در بيان حقيقت اسلام و ايمان و [احسان و عيان] و در بيان آنكه حقيقت صوم و صلوه و زكوه چيست و بركيست.2

رساله دهم- در بيان صاحب شريعت و قائم قيامت و در بيان آنكه اديان و شرايع چندست و نسخ شريعت چيست و چراست.

خاتمه الكتاب- در بيان آنكه ختم نبوت و ختم ولايت چيست و هرگز اينچنين كه هست نبود و در قيامت كه عالم كه اينچنين كه هست نباشد.

 

فصل3

بدانكه آنچنان كه درخواست درويشان بود در هر رساله اول سخن اهل شريعت باز سخن اهل حكمت باز سخن اهل وحدت بيان كردم اما آنچه اعتقاد ايندرويش و اختيار اين بيچاره است در اين كتاب نياوردم از جهت آنكه هر آدميي كه باشد همه چيزها را نداند و نه هر چه آدمي داند بتواند گفت و نوشت4 بلكه از صدهزار كس يك كس دانا باشد و آنكه دانا باشد از هزار چيز كه بداند يكي بتواند گفت و از هزار چيز كه بتواند گفت يكي چنان باشد كه بتواند نوشت كه نوشته بدست اهل و نااهل افتد و منظور نظر مستعد و نامستعد شود اي درويش همه كس را استعداد ادراك حقايق نباشد كه آدميان در تحصيل علوم بتفاوتند بلكه در جمله كارها از جهه آنكه هر يك آلت كاري و مظهر چيزي‌اند پس هر يك غير كار خود نتوانند5 اينست معني «اعملوا كل ميسر لما خلق له»6 و اگر چنان بودي كه جمله را استعداد يك چيز بودي نظام عالم كبير نبودي چنانكه در آدمي كه عالم صغير است و نمودار آن اگر جمله اعضاي آدمي را استعداد يك چيز بودي آدمي ناقص بودي و نظام وجود آدمي نبودي پس هر عضوي از اعضاء آدمي استعداد كاري دارد و هر يك بجاي خود كار خود تواند كرد. اي درويش اگر چه بظاهر مي‌نمايد كه هر يك از اعضاء كار خود مي‌كنند اما بحقيقت جمله كار يكديگر مي‌كنند چشم خدمت پا مي‌كند و پا خدمت دست مي‌كند و دست خدمت سر مي‌كند و سر خدمت حواس مي‌كند و اعضاء ظاهره خدمت معده مي‌كنند و معده خدمت جگر مي‌كند و جگر خدمت جمله بدن مي كند و جمله اعضا را هم چنين ميدان كه جمله در كار يكديگرند و خدمت يكديگر مي‌كنند و خبر ندارند پس اگر سر نقصان پا خواهد بحقيقت نقصان خود خواسته است و اگر پاي نقصان سرخواهد نيز چنين و ساير اعضاء نيز همين حكم را دارد. پس هم چنين كه در عالم صغير اينمعني را مشاهده كردي در وجود عالم كبير نيز همچنين مي‌دان كه هر كه هست و هر چه هست جمله اعضاي يكديگرند و هر يك و هر چيز استعداد كاري دارند و هر يك كار خود مي‌توانند كرد و اگر چه ظاهر چنين مي‌نمايد كه هر يك كار خود مي‌كنند جمله خدمت يكديگر مي‌كنند و معاون يكديگرند پادشاه تربيت و محافظت رعيت مي‌كند و رعيت مدد و معاونت پادشاه مي‌كند آهنگر خدمت درودگر مي‌كند نجار خدمت حداد اهل شهر خدمت اهل ده مي‌كنند و اهل ده خدمت اهل شهر مي‌كنند عالم كار جاهل و جاهل كار عالم مي‌كند و در جمله افراد موجودات همچنين ميدان پس خواست نقصان هر يك بحقيقت نقصان خواهنده است پس هريك كه ممد و معاون آن دگر باشد بحقيقت ممد و معاون خود بوده باشد و هر كرا در امر معروف و نهي منكر غرض نه اين باشد جاهلست و هر كرا در مروتو احسان و اعطاي صدقه نيت نه اينست غافلست اگر چه مروت و احسان خاصيت بسيار دارد اما بايد كه نيت وي اين باشد.

تا سخن دراز نشودو از مقصد باز نمانيم.

 

فصل

بدانكه غرض از اين سخنان آن بود كه آنچه اختيار اين درويش است در اينكتاب ذكر نكردم تا نظر نامحرمان بر آن نيفتد زيرا كه هر آدميي كه باشد البته او را از اين سه مذهب يكي باشد1:

اول- مذهب مادر و پدر و عوام شهر بود تا در ميان كدام طايقه بود اول او را آن مذهب باشد. اينست معني: «كل مولود يولد علي الفطره فأبواه يمجسانه او يهودانه او ينصرانه».

دوم- مذهب پادشاه وقت2 اگر عادل باشد بيشتر اهل شهر عادل باشند اگر ظالم باشد ظالم شوند و اگر زاهد زاهد شوند3 و اگر حنفي مذهب باشد حنفي شوند و اگر شافعي شافعي از جهت آنكه همه كس قرب پادشاه را طالب4 باشند و همه كس مريد5 ارادت و محبت پادشاه باشند هر كس كه بيني از پادشاه خوف و انديشه دارد6 پس باين سبب جمله در مناسبت كوشند و خود را بمشابهت منسوب كنند7 اينست معني: «الناس علي دين ملوكهم».

سوم- مذهب يار بود تا در حق كه ارادت دارد8 و با كه صحبت و دوستي ورزد هر آينه مذهب او گيرد كه معني صحبت موافقت درون و مشابهت بيرون است9 اينست معني: «المرء علي دين خليله.» پس اين مذهب ميان وي و خليل وي بود10 و غير خليل را بر اين اطلاعي نيست و از غير خليل پوشيده مي‌بايد داشت و بحقيقت اين مذهب ميان وي و خداي ونيست اينست معني: «أسترذهابك و ذهبك و مذهبك.» چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان اگر آنچه اعتقاد اين درويش است در اين كتاب نوشته شدي11 خليل و غير خليل را بر آن اطلاع افتادي و منظور نظر محرم و نامحرم بودي و نامحرمان را در سخن عزيزان نظر كردن حرام است زيرا كه فساد آن بيش از اصلاح1 (كذافي الاصل) باشد بلكه همه فساد باشد و سنت عزيزان پيش از اين چنين بوده است كه جماعتي كه در صحبت ايشان مي‌بوده‌اند در هر كه استعداد و (كذا باو او) قبول اسرار و محافظت بار امانت ديده‌اند امانت را بوي تسليم كرده‌اند و ايشانرا وصيت كرده‌اند كه در اين امانت خيانت نكنند و از نا اهل مخفي دارند و با اهل استحقاق و محرم در ميان آرند پس همچنين از وقت2 رسول الله صلي الله عليه و آله تا اكنون بلكه از وقت آدم صفي الله تاكنون3 هر كه از حقيقت چزها با خبر شد از صحبت دانايي با خبر شد. پس هر كه طالب اسرار و حقايقست بايد كه خود را اهل صحبت گرداند و در صحبت هر چه مي‌خواهد طلب كند كه از كتاب كاري بر نيايد اينست معني: «خذالعلم من افواه الرجال» و هر دانايي كه بوده است او را طريق سخن گفتن با اهل صحبت ديگر بوده است و با اهل كتاب ديگر و تا عالم و عالميان باشند اهل صحبت باشند و اهل كتاب هم باشند و علامت اهل كتاب آنست كه هر روز در ذكر ماضي و ياد مستقبل باشند و از وقت بي نصيب و بي بهره بوند و علامت اهل صحبت آنست كه هرگز ذكر ماضي و ياد مستقبل نكنند و از وقت برخوردار و با نصيب باشند. سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم.

 

فصل4

بدانكه بعضي از مبتديان و ضعيفان باشند كه چون آغاز آن شود كه سخن فهم كنند نگاه نتوانند داشت5 و بي اختيار ايشان سخنها در وجود آيد و باين سبب كه از عوام بايشان ملامت و زحمت بسيار رسد پس تدبير ايشان آنست كه زبان نگه دارند و يا بديوانگي خود را مشهور گردانند6 تا هر چه بگويند عوام از شنودن آن زيان نكنند و ايشان از حمت عوام ايمن باشند.

اي درويش بعضي از سالكان و مخلصان ضعيف باشند و صبر و تحمل بار اسرار نتوانند كرد چنانكه جويي كه خورد (كذا= ظاهراً: خرد) و باريك باشد و ناگاه سيل و آب (كذا) بسيار در وي آيد تحمل نتواند آورد و از سر بيرون رود آنگاه نه جوي ماند و نه آب بجايگاهي رسد كه همچنين ضعيفان باشند كه ناگاه واردي بايشان فرود آيد و تحمل آن نتوانند كرد و بناجايگاه از ايشان ظاهر شود و از آن سخن شنوندگان را فايده نباشد بلكه نقصان باشد و گوينده را زيان دارد و حال او بگدايي ماند كه ناگاه گنجي بيابد و گدا چون گنج يافت البته نهان نتواند داشت از جهت آنكه قوت و استعداد آن ندارد گنج از دست او برود و سر او هم درسر گنج رود و باز بعضي رودخانه‌ها و آبگيرها و درياها باشد كه هر چند سيل و آب بسيار در ايشان آيد پيدا نيايد و همه را تحمل كند و هر چند در ولالي بسيار كه در قعر دريا بود هر كس را بر آن اطلاع نيفتد. همچنين بعضي كسان صبور باشند اگر چه بصورت ضعيف و نزارند اما بمعني قوي و كبار كه بهر بادي در هوا نشوند و بهر آبي غرفه نگردند و اگر خواهند كه باختيار در ولالي معاني را از بحر باطن خود ظاهر كند بي صدف صورت ظاهر نكنند تا نظر نامحرمان بر آن نيايد.

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه انبياء و اولياء در ولالي معاني را در صدفهاي صورت تعبيه كرده‌اند و مي‌كنند و با خلق مي‌گويند تا بطفيل صدف صورت در ولالي معاني را قبول كنند باشد روزي جوهري شوند و با خبر گردند و در ولالي معاني را قبول كنند باشد روزي جوهري شوند و با خبر گردند و در ولالي معاني را در صدفهاي صورت بشناسند و از آن برخوردار شوند و اگر ايشان جوهري نشوند باشد بدست جوهري افتد و در را در صدفها بشناسد و از آن برخوردار شود و اين چندين مذاهب مختلف كه پيدا آمدند بدين سبب پيدا آمدند كه طريق سخن گفتن انبياء و اولياء را ندانستند و مصلحت در آن بود كه ايشان كردند كه هر دانايي كه در معاني را بي صدفهاي صورت ظاهر گردانيد زحمات بسيار بوي رسيد اما اين بيچاره در اين كتاب «كشف الحقايق» در معاني را بي صدف صورت خواهد آورد و سخن مرموز و در لباس نخواهد گفتن از جهت آنكه اينها نه سخن منست سخن ديگر آنست كه گفته مي‌شود كه هر كس چه گفته‌اند كتاب «مقصد اقصي» خاص سخن اين بيچاره است و سخن در وي من اوله الي آخره سخن متقدمان است.

هر چند مي‌خواهم كه سخن دراز نشود نمي‌شود و از مقصود مي مانم.1


بسم الله الرحمن الرحيم

فاتحه الكتاب

فاتحه الكتاب از كتاب «كشف الحقايق» در بيان آنكه مذاهب مختلف در مذهب1 (كذا) محمد (ص) چندست و اين اختلاف2 از كجا ظاهر شد و اصل خلاف چيست و مذهب مستقيم از اينجمله كدامست.

بدانكه نقل مي‌كنند كه رسول (ص) مي‌فرمايد كه امت «ابراهيم» بهفتاد فرقت شدند و جمله در آتشند الا يكفرقت و امت «موسي» بهفتاد و يكفرقت شدند جمله در آتشند الا يكفرقه و امت «عيسي» بعد از او بهفتاد و دو فرقه شدند جمله در آتشند الا يكفرقه و امت من بعد از من بهفتاد و سه فرقه شوند و جمله در آتش باشند الا يكفرقه اينست معني:

«ستفرق امتي من بعدي علي ثلثه و سبعين فرقه كلهم في النار الا واحده»

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه سه كسند از علماي اهل شريعت دو از علماي سنت و يكي از علماي شيعه يكي «ابومنصور ماتريدي» است كه مذهب «ابوحنيفه» دارد و يكي «محمد غزالي» كه مذهب «شافعي» دارد و يكي «شيخ ابوجعفر طوسي» كه مذهب شيعه دارد و ايشان هر سه در مذاهب و اصول مذاهب سخن بهتر از ديگران گفته‌اند. پس ما سخن اين هر سه كس را در دو فصل بشرح بياوريم بي تعصب و بي تقيه و بي زياده و نقصان و آنگاه آنچه اهل تحقيق گفته‌اند در اين معني بيان كنيم و لا حول ولا قوه الا بالله عليه توكلت و اليه انيب3

 

 

 

 

فصل

بدانكه رئيس اهل سنت شيخ ابومنصور ماتريدي و حجه الاسلام محمد غزالي مي‌گويند كه اصل اين هفتاد و دو مذهب كه اهل آتشند شش مذهب1: تشبيه و تعطيل و جبر و قدر و رفض و نصب.

اهل تشبيه خدايرا بصفات ناسزا و صف ناسزا كردند و بمخلوقات مانند كردند.

و اهل تعطيل صفات خداي را منكر شدند2 و بندگي خود را بخداوند اضافت كردند.

و اهل جبر بودن عالم را قديم مي‌دانند و بر اين اعتقادند كه هرگز برطرف نخواهد شد.3

و اهل قدر خدايي خداي را بخود اضافت كردند و خود را خالق افعال خود گفتند.4

و اهل رفض در دوستي اميرالمؤمنين علي كرم الله وجهه غلو كردند و در حق صديق و فاروق طعن كردند و گفتند كه هر كه بعد از محمد «ص» بلافصل با علي بيعت نكرد و او را خليفه و امام ندانست از دايره ايمان بيرون رفت.

و هر يك از اين فرق شش گانه بدوازده فرقه شدند و هفتاد و دو فرقه جمع آمدند و جمله در آتشند بحكم لفظ نبوت كه «كلهم في النار الا واحده». پس آن واحده غير آن هفتاد و دو فرقه‌اند و ايشان از اهل نجاتند زيرا كه بر مذهب مستقيم‌اند و مذهب مستقيم آنست كه در وي تعطيل و تشبيه و جبر و قدر و رفض و نصب نباشد زيرا كه اين شش مذهب بيقين در وقت محمد «ص» نبود و بعد از محمد «ص» پيدا آمد از جهت آنكه ابتداء هر يك از اين مذاهب معلوم است كه در كداوم وقت و كدام شهر از كه پيدا آمد و سبب آن چه بود. پس مذهب مستقيم باتفاق بعضي (كذافي الاصل) از اهل اسلام مذهب سنت و جماعت است از جهت آنكه معني سنت و جماعت آنست كه سنت رسول و عقيدت صحابه آنست كه:

خدا يكي است و موصوف بصفات سزا و منزه است از صفات ناسزا و ذات و صفات او قديم است و هيچ صفتي از صفات وي حادث نيست و او محل حوادث نيست و صفات او عين ذات او و غيرذات او نيست يعني «لا هوولا غيره كالواحد من العشره» و او را ضد و ند و مثل و شريك و زن و فرزند و حيز و مكان نيست و امكان ندارد كه باشد و او از چيزي نيست و بر چيزي نيست و بچيزي نيست كه همه چيز از وي و قائم بوي و باقي بوي است و او ديدني است بچشم سر و ديدار او در دنيا جايز است و در آخرت اهل بهشت را هر آينه خواهد بود و كلام او قديمست و او فاعل و مختار است و خالق خير و شر و كفر و ايمان است و جز وي خالق ديگر نيست خالق عباد و افعال عباد است و عباد خالق فعل خود نيستند اما فاعل مختارند و هيچ صفتي از صفات وي بصفات مخلوقات نماند و هيچ صفتي از صفات مخلوقات بصفات او نماند هر چه در خاطر و و هم كسي آيد از خيال و وهم يا از مثال كه وي آنست وي آن نيست وي آفريدگار آنست ليس كمثله شيئي و هوالسميع البصير1 و فعل او از علت و غرض پاك و منزه است و هيچ چيز بر وي واجب نيست و فرستادن انبياء و از وي فضلست و انبياء معصومند و بغير از انبياء كسي ديگر معصوم نيست و محمد «ص» خاتم انبياست و بهترين و داناترين آدميان بود و بعد از او ابوبكر و عمر و بعد از عمر عثمان و بعد از عثمان علي خليفه و امام بحق بود2 و بهترين و داناترين آدميان بودند و امامت بر علي تمام نشد3 و اجماع علماء بعد از صحابه حجتست و اجتهاد و قياس از علماء درست است و در اينجمله كه گفته آمد «ابوحنيفه» و «شافعي» را اتفاقست. اين بود سخن «ابومنصور ماتريدي» و «محمدغزالي» كه گفته شد.

 

 

 

فصل

بدانكه شيخ ابوجعفر طوسي مي‌گويد كه اصل اين هفتاد و سه مذهب دو مذهبست مذهب نواصب و مذهب روافض زيرا كه آنروز كه حضرت محمد (ص) از دارفنا بدار بقا1 رفت از اصحابه چهل هزار كس حاضر بودند جمله با ابوبكر بيعت كردند و او را خليفه ساختند2 مگر هشتده3 كس از صحابه كه با ابوكر بيعت نكردند و بخلافت او راضي نبودند علي عليه السلام و هفتده4 كس ديگر پس صحابه اين هفتده كس را گفتند «رفضونا» يعني ترك كرديد و از ما جدا شديد (كذا ايضا5) بدين سبب لقب ايشان روافض آمد و اين هشتده كس صحابه را گفتند «نصبتم لابي بكر بلانص» يعني نصب خلافت ابوبكر كرديد بي آنكه در حق او نصي بود و بدينسبب لقب ايشان نواصب آمد. پس هر يكي را از ايندو فرقه دو نام شد يكنام را خود برخود نهادند و يك نام خصم برايشان نهاد و تمام صحابه خود را اهل ايمان و اهل سنت و جماعت گفتند و اين هشتده كس ايشان را نواصب خواندند و اين هشتده كس خود را اهل ايمان و شيعه گفتند و تمام صحابه ايشان را روافض خواندند- آنگاه مذهب نواصب به پنجاه و پنج فرقه شدند و مذهب روافض بهشتده فرقه گشتند جمله در آتشند الا يك فرقه بحكم لفظ نبوت كه فرموده «كلهم في النار الاواحده» و آن واحده از اهل نجاتند زيرا كه بر مذهب مستقيم‌اند و مذهب مستقيم آنست كه بتوحيد و عدل و رسالت و امامت ايمان آورند و هر چهار را تصديق كنند و معني توحيد آنست كه يك قديم را بيش روا ندارند و در ذات قديم كثرت و اجزاء نگويند و او را حد حقيقي دانند بجمله جهات و بجمله اعتبارات يعني يك قديم گويند و آن قديم را عالم بذات و قادر وحي بذات دانند و مانند اين نه عالم بعلم و قادر به قدرت و حي بحيات كه اينچنين «قدما» لازم مي‌آيند يعني او را صفات و صفات احوال است صفات ذات او قديمست و غير ذات او نيست و صفات افعال حادث و غير ذات اوست و قايم بذات او نيست و معني عدل آنست كه او را عادل دانند و ظالم نگويند يعني خالق قبايح و معاصي و شرور نگويند و خالق افعال عباد ندانند و بنده را خالق افعال خود گويند باختيار و رسول برگزيده و فرستاده و خليفه خداست و امام برگزيده و فرستاده و خليفه رسول است و ارسال رسول بر خدا واجبست و نصب امام هم بر رسول واجب و ايشان اجلال (كذا ظاهراً اخلال) واجب نكنند و مقصود از اين سخن آنست كه بدانند كه برخداوند واجبست كه يكي از بندگان برگزيند و برسالت به بندگان فرستد تا بندگان وي را زا راه مستقيم خبر كند و آن خبر كننده معصوم باشد از صغاير و كباير تا قول وي حجت باشد و معني نصب امام آنست كه بدانند كه برسول واجبست كه يكي از امتان خود بخلافت برگزيند تا بعد از وي بجاي وي باشد و اين خليفه هم معصوم باشد از صغاير و كباير تا قول وي حجت باشد و بر اين خليفه هم واجبست كه يكي بخلافت خود برگزيند تا هرگز روي زمين از امام خالي نباشد كه بقياس و رأي و اجتهاد خود حكمي در شريعت زياده كردن روا نيست و اجماع امت حجت نيست مگر كه در آن ميان معصومي باشد و محمد رسول الله «ص» علي را برگزيد و وصي و خليفه خود گردانيد و علي بعد از محمد رسول الله «ص» از جمله انبياء و رسولان بهتر است و باقي ائمه كه فرزندان و يند هم چنين‌اند كه اول ائمه همچون آخر است و آخر همچون اول.

اينست تمامي سخن شيخ ابوجعفر طوسي كه گفته شد.

 

فصل

بدانكه آنچه اين سه كس از علماء شريعت گفته بودند اين بود كه گفته شد بي تعصب و بي تقيه و بي زياده و نقصان اما بنزديك محققان و دانايان اين جمله تكلف است كه كرده‌اند و اعتماد را نمي‌شايد از جهت آنكه دانايي مي‌گويد كه من در ولايت پارس صد مذهب يافتم كه آن باين هفتادو سه مذهب هيچ تعلق ندارد و بهيچوجه باين نمي‌نمايد و اين صد مذهب حالي موجود است و جمله از قرآن و احاديث مي‌گويند و هر يك اين چنين مي‌گويند كه: از اول قرآن تا آخر1 بيان مذهب ماست اما كسي1 فهم نمي‌كند پس وقتي كه در ولايتي صد مذهب باشد بغير از اين هفتاد و سه مذهب نظر كن كه در عالم چند مذهب بود؟ پس اگر درست شود كه آن حدايث از رسول «ص» است تأويلي بايد كرد2 و اگر درست نشود خبر آحاد را اعتماد نشايد و آن دانا مي‌گويد كه اصل اين صد مذهب چهار مذهب است-: تناسخ و حلول و اتحاد و وحدت پس ما اين چهار مذهب كه اصل اين صد مذهبست بيان كنيم كه مردم در اين چهار مذهب بسيار غلط كنند و از يكديگر باز نشناسند.

 

فصل

در بيان مذهب تناسخ- بدانكه اهل تناسخ مذهب حكما دارند اما در چند مسئله بعضي از اصول و بعضي در فروغ با حكما اختلاف كردند تا بدين سبب نام ايشان از اينها3 جدا گشت.

 

فصل

بدانكه مذهب تناسخ اصول و فروع بسيار دارد و تا كسي تمام اصول و فروع چيزيرا ضبط نكند آن چيز را چنانكه مي‌بايد نداند و تمام اصول و فروع آن مذهب را اين مختصر تحمل نتواند كرد.

پس آنچه قاعده و قانون اين مذهب است بطريق اختصار بياوريم كه عاقل را اينمقدار پسنديده4 (كذا- شايد: بسنده) آيد.

بدانكه قواعد و قانون اين مذهب شش چيز است پس هر كه خواهد كه اينمذهب را بداند بايد كه شش چيز را بداند بايد كه شش چيز را بداند و هر كه خواهد كه در اين مذهب بكمال رسد بايد كه اين شش را بداند و سه چيز را از اين شش چيز حاصل كند و ملك خود گرداند چنانكه بيش بر نگردد1 و از اين شش چيز سه عمليست و سه عملي و آنچه عملي است بمجرد علم تمام نشود. اول معرفت «نسخ» است دوم «مسخ» است سوم حاصل كردن علوم حقيقتست. چهارم حاصل كردن اخلاق نيك است. پنجم حاصل كردن تجرد و انقطاع است از دنيا و لذات و شهوات بدني. ششم حاصل كردن رغبت و اشتياق است بآخرت و با دراك حقايق و لذات روحاني.

 

فصل

در بيان نسخ و مسخ

بدانكه نسخ عبارت از آنست كه چيزي صورتي‌ رها كند و صورتي ديگر مانند صورت اول يا بهتر از صورت اول بگيرد: ما ننسخ من آيه او ننسها نأت بخير منها او مثلها2

و مسخ عبارت از آنست كه چيزي صورتي‌ رها كند و صورتي ديگر فرود صورت اول بگيرد چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه از نفس جزوي از عالم علوي از راه افق بواسطه نور ثوابت و سيارات بطلب كمال بمراتب و تدريج باين عالم سفلي مي‌آيد تا بخاك مي‌رسد و خاك اسفل السافلين وي است: لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين.3 و باز از خاك بمراتب و تدريج بر مي‌آيد تا بعالم علوي رسد و بنفس كلي پيوندد و نفس كلي اعلي عليين وي است از جهت آنكه نفس كل و عقل كل در جوار حضرت رب العالمين است كه علت اول و فعال مطلق است. چنين مي‌دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم.

 

فصل

بدانكه نفس جزوي اوجي و حضيضي دارد. اوج وي فلك نهم است كه فلك افلاك باشد و محيط عالمست و حضيض او خاك است كه مركز عالم است و نزولي و عروجي دارد و نزول وي آمدن ويست بخاك تنزل الملئكه و الروح1 و عروج او بازگشت است از اين منزل بفلك الافلاك تعرج الملئكه و الروح2 و مدت آمدن و رفتن از هزار سال كمتر نيست و از پنجاه هزار سال زياده نيست تعرج الملئكه و الروح اليه في يوم كان مقداره خمسين الف سنه3 سخن دراز كشيد و از مقصود دور افتاديم غرض از اينجمله آن بود كه تا بيان نسخ و مسخ كنيم.

 

فصل

بدانكه نفس جزوي چون بمنزل خاك رسد4 چندين گاه در منزل خاك مي‌باشد و پرورش مي‌بايد بسبب گشتن افلاك و انجم كه دايم گرد كرده خاك ميگردد و آثار و فيض بخاك و مواليد مي‌رساند و مقصود از اين جمله آنست تا نفس جزوي پرورش يابد و در اين منزل خاك نام او طبيعت است باز از منزل خاك بمنزل نبات مي‌آيد و چندين گاه ديگر در اين منزل پرورش مي‌يابد در اين منزل نام او «نفس طبيعي» است باز از اين منزل بمنزل حيوان غير ناطق مي‌آيد و چندينگاه ديگر در اين منزل پرورش مي‌يابد و در اين منزل نام او «نفس حيواني» است و باز از اين منزل بمنزل حيوان ناطق مي‌آيد و چندين گاه ديگر در اين منزل پرورش مي‌يابد و نام او در اين منزل «نفس انساني» است باز از اين منزل بمنزل افلاك مي‌رود كه عالم نفوس و عقول است اگر كمال خود حاصل كرده است در اين منزل نام او «نفس ملكي» است. اين بود مراتب «نسخ» و اگر در مقام حيوان ناطق كمال حاصل نكند و بمعاضي و خيانات مشغول باشد بعد از مفارقت باز بمنزل حيوان غير ناطق فرود آيد و از منزل حيوان غير ناطق باز بمنزل نبات و باز بمنزل جماد فرود آيد و بقدر معاصي عذاب كشد و بمقدار خيانات قصاص يابد (كذا شايد- جنايات) اين بود مراتب «مسخ» آنگاه باز بمراتب بر آيد و بمنزل حيوان ناطق رسد و كمال خود حاصل كند و بعد از مفارقت بعالم خود پيوندد و اگر اين نوبت ديگر كمال خود حاصل نكند بعد از مفارقت باز بمراتب فرود آيد. هم چنين يكبار و دوباره و ده بار و صد بار تا آنگه كه كمال خود حاصل كند. چون كمال خود حاصل كرد بعالم خود پيوندد و اين سخن بشرح در رساله معاد خواهد آمد.

 

فصل

در بيان علوم حقيقي

بدانكه اهل تناسخ مي‌گويند كه علوم حقيقي چهار چيز است:

اول- معرفت نفس و آنچه تعلق بنفس دارد دوم معرفت باريتعالي كه علت مطلق و فاعل اول است و تمام علل و معلولات كه مراتب موجوداتست و آنچه بباري و مراتب موجودات تعلق دارد سيم معرفت دنياست و آنچه بدنيا تعلق دارد چهارم معرفت آخرت است و آنچه بآخرت تعلق دارد و اين جمله ببرهان عقلي و دلايل قطعي بايد كه داند. اين سه فصل كه گفته شد علمي بود يعني «نسخ و مسخ» و علوم حقيقي و اين سه اصل ديگر عملي است يعني حاصل كردن اخلاق نيك و حاصل كردن تجرد و انقطاع از دنيا و بردين از لذات و از شهوات بدني و حاصل كردن رغبت و اشتياق بآخرت و بادراك حقايق و لذات روحاني.

هر كه اين شش چيز بداند ببرهان عقلي و دلايل قطعي و سه چيز بعمل آرد يكي از ملئكه مقرب باشد و اين آيه از جهت وي و اين خطاب با وي است:

«يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي1»

 

فصل

در بيان مذهب حلول

بدانكه اهل مذهب حلول مي‌گويند كه خدايتعالي مي‌فرمايد كه: الله نورالسموات والارض مثل نوره كمشكوه فيها مصباح و رسول (ص) مي‌فرمايد: «ان الله خلق الخلق في ظلمه ثم رش عليهم من نوره» اين حديث موافقست با اين آيه (ظو) مفسر است مر اين آيه را چون خدايتعالي و تقدس همه خلايق را اول در ظلمت آفريد و هر كه در ظلمت باشد هيچ نبيند و هيچ نداند باز خداوند تعالي و تقدس بفضل خود از نور خود بر خلايق بپاشيد تا خلايق بينا و شنوا و دانا شدند و خداي را بشناختند پس اين دانايي و شنوايي و بينايي كه در ماست نور اوست كه او را مي‌شناسد اينست معني «عرفت ربي بربي و لولافضل ربي لما عرفت ربي» اينست سخن اهل حلول. چون اين سخن ايشان معلوم كردي اكنون بدانكه از ايشان سؤال مي‌كنند: چون در هر كسي نور خداي است كه دانا و بينا و شنواست اين دانايي و شنوايي كه در ماست جزو نور خدايا كل نور خداست؟ مي‌گويند اين دانايي و بينايي و شنوايي كه در ماست نه جزو نور است و نه كل نور زيرا كه نور متجزي و منقسم نيست و امكان تجزيه ندارد و محتاج مكان نه و اين سخن ظاهر است و بر عاقلان پوشيده نماند از جهت آنكه نور عالم ملك كه جسمست و نور مجازي است امكان تجزيه ندارد در خارج پس نور عالم ملكوت كه جسم نيست و نور حقيقيست قابل تجزيه نباشد هم در ذهن و هم در خارج چون معلوم شد كه نور منقسم و متجزي نيست و محتاج مكان نيست پس جزو (كذا- ظ- جزء) نور خدا در ما نباشد كه اگر باشد متجزي باشد و اين محالست و كل نور خدا هم در ما نباشد از جهت آنكه نور خداي نامحدود و نامتناهي و محتاج مكان نيست (كذا- ظ- نامتناهي است و محتاج مكان نيست). ديگر آنكه اگر كل نور در زيد باشد عمر (كذا- ظ عمرو) از نور خالي باشد و اين محالست كه چيزي بي نور او موجود تواند بود. ديگر احد حقيقي را كل و اجزاء نباشد.

پس بيقين معلوم شد كه كل و جزء نور خداي درما نيست و حقيقت اين سخن آنست كه نور خداي حد و نهايت ندارد و محيط است مر اين عالم را اينست معني: الا انهم في مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شيء محيط1 و اين عالم در جنب عظمت او چون خردلي است ميان زمين و آسمان.

زيرا كه محدود را با نامحدود بهيچوجه نسبت نتوان داد و اين بيچاره بسيار كس از اين طايقه ديد و سخن ايشان بتمامي شنيد يكي از معتبران و داناترين ايشان را ديدم حكايت مي‌كرد كه روزي از روزها بوقت نماز ديگر ناگاه حجب از پيش چشم من برداشتند و نور خدايتعالي بر من تجلي كرد و ظاهر شد نوري ديدم كه حد و نهايت نداشت و فوق و تحت و يمين و كران و ميان نداشت و خلق عالم در آن نور چون ذرائر بودند كه در نور آفتاب باشند ولي بيچارگان در آن نور غرق بودند و از نور خبر نداشتند هم چون ماهيان كه در آب غرق باشند و از آب خبر ندارند و همه خبر آب از يكديگر پرسند و طلب آب كنند و آب را نبينند و يسار نبود و امكان سخن گفتن و چيزي خوردن نبود و اگر چنانچه آن حال دراز كشيدي در خوف هلاك بودمي تا باز من در حجاب شدم و از آنحال باز آمدم.

غرض از اين سخن آن بود كه اعتقاد آن طايفه چنين است و اين چنين حكايتها مي‌كنند و از مكاشفه و معاينه خبر مي‌دهند تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانيم. چون نور خدا حد و نهايت ندارد و نور او را نظير و مثال نتوان نمود اما از جهت تقريب فهم را بدانكه نور خدايتعالي هم چون نور آفتاب كه از مشرق تا بمغرب گرفته است و هيچ خانه از مشرق تا بمغرب نيست كه در وي نتافته است و هر خانه به آن نور كه در وي تافته است منور و روشن است پس باين سبب در نور كثرت مي‌نمايد و كل و اجزاء گفته مي‌شود يعني آن نور كه از مشرق تا بمغرب گرفته است كل مي‌گويند و اين انوار كه در خانه هر كس تافته است اجزاء مي‌خوانند اما عاقلان دانند كه يك نور بيش نيست و يك نور حقيقي كثرت و اجزاء تصور ندارد و اسم كل و اسم جزء از براي تقريب فهم گفتم اينست تمامي سخن اهل حلول.

سيم در بيان مذهب اتحاد:

بدانكه اهل تحاد مي‌گويند كه اين آيه و احاديث كه اهل حلول نقل كردند درست است و ما را در آن شكي نيست و متمسك‌ ما نيز همين است و ديگر آنكه گفتند كه دانا و شنوا و بينا كه در ماست خداست و نور است كه او را مي‌شناسد همه راست است و ما را هم در اين خلافي نيست و اينست معني «اتقوا فراسه المومن فانه ينظر بنورالله» اما اينكه خدايرا بذات محيط اين عالم گفتند و خلق عالم را در ذات او همچون ذرائر در آفتاب گفتند. خطاست ...

فصل

بدانكه اهل اتحاد مي‌گويند كه نور خدايتعالي بمثابه نور شمعي است و خلق عالم بمثابه آينه‌ها اند اگر چه شمع يكي بيش نيست اما در هر آينه شمعي پيدا آمده است و آئينه كه شنوا و دانا و بينا است از اين شمع است كه در وي است پس اگر چه بصورت دو شمع است كه مي‌نمايد و اهل حس و خيال دو شمع مي‌دانند و مي‌بينند اما بحقيقت هر دو يكي است و اهل دانش يك شمع مي‌بينند و يك شمع مي‌دانند اين است سخن اهل اتحاد و اين طايقه را اهل اتحاد از جهت اين معني مي‌گويند كه ايشان دو شمع را يكي مي‌گويند شمعي كه در آينه است و شمعي كه در ميان است.

 

فصل

بدانكه اهل اتحاد مي‌گويند كه اين سخن از جهت تقريب فهم گفته مي‌شود و اگر نه نور خدا محسوس نيست وضوع و شعاع ندارد بايد كه كسي را عكس و خيال و كثرت و اجزاء در خاطر نيفتد نور خدا كلي است و نور ما جزويست و جزويات را نهايت نيست و با آنكه جزئيات را نهايت نيست كلي متجزي و منقسم نيست و چون كلي متجزي و منقسم نباشد جزو نور درما نباشد، و كل نور هم در ما نباشد زيرا كه كلي را جزء و كل نباشد و نور جزوي غير نور كلي نباشد بلك نور جزوي عين نور كلي باشد و اين سخن را جز بمثالي معلوم نشود. بدانكه انسان كلي است و جزويات انسان ار نهايت نيست و با اينكه جزويات انسان را نهايت نيست متجزي و منقسم نيست و جزو انسان در زيد نيست و كل انسان هم در زيد نيست و زيد غير انسان نيست بلكه زيد انسان است و عمر و انسان و خالد انسان الي ما لاينتهي. اين است تمامي سخن اهل اتحاد.

 

فصل

بدانكه خلاصه سخن اهل حلول و اتحاد آنست كه آنچه باطن عالمست عالم ارواح و معقول است نور خداست و نور خدا قابل تغيير و تبديل نيست و زادت و نقصان نيست و باقي  است و آنچه ظاهر عالم است كه عالم اجسام محسوس است مظاهر نور خداست و مظاهر نور خدا قابل تغيير و تبديل و زيادت و نقصان است و فاني است پس بنزديك ايشان وجود دو باشد يكي فاني و يكي باقي يكي قديم و يكي حادث.

-‌ چهارم در بيان اهل مذهب وحدت

بدانكه اهل وحدت مي‌گويند كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خدايست و بغير از وجود خدايتعالي چيز ديگري موجود نيست و امكان ندارد كه باشد زيرا كه اگر بغير وجود خداي چيزي ديگر موجود باشد خداي را در وجود مثل و شريك باشد و ضدوند لازم آيد و باتفاق جمله عقلا و علماء خداي را ضدوند نيست مثل و شريك ني پس لاضد و لاند و لا شبيه و لا شريك ديگر اينكه بغير وجود خدا چيزي ديگر اگر موجود باشد دو وجود باشد بضرورت يا متصل باشند يا منفصل و باتفاق جمله عقلا و علما وجود خدا متصل بچيزي نيست و منفصل از چيزي نه و اگر اهل كثريت گويند كه علت اتصال و انفصال جسم است و خدايتعالي جسم نيست پس با وجود آنكه وجود ديگري باشد خدايتعالي متصل بچيزي و منفصل از چيزي نباشد جواب بدانكه اگر علت اتصال و انفصال جسم بودي مي‌بايست كه عرض متصل و منفصل نبودي و اگر علت اتصال و انفصال هست پس ضرورت لازم آيد كه علت اتصال و انفصال چيزي باشد كه ميان عرض و جسم مشترك باشد و آن وجود مي‌باشد چون بيقين معلوم شد كه علت اتصال و انفصال وجود است پس اگر بغير وجود خدا وجودي ديگر باشد بضرورت يا متصل باشد يا منفصل و وجود خداي متصل بچيزي نيست و منفصل از چيزي نيست و نمي‌شايد كه دو باشد پس بضرورت لازم آيد كه وجود را اول باشد و آخر هم باشد كه اگر باشد دو وجود لازم آيد و ديگر بضرورت لازم آيد كه امكان ندارد كه معدوم هرگز موجود گردد و موجود هرگز معدوم شود اگر امكان دارد همان دو وجود لازم آيد پس آنچه موجود است هميشه موجود بوده است و پيوسته موجود خواهد بود و آنچه معدوم است هميشه معدوم بوده است و پيوسته معدوم خواهد بود و سخن دراز شد و از مقصود دور افتادم غرض از اين جمله آن بود كه مذاهب در عالم بسيار است.

فصل

بدانكه اهل تحقيق مي‌گويند كه عدد مذاهب مختلف كسي را معلوم نباشد و چون عدد مذاهب معلوم نباشد اصول مذاهب هم معلوم نباشد اما اين مقدمات معلوم است كه اين خلاف از آنجا پيدا آمد كه مردم شنيدند از انبياء كه اين موجودات را خداوندي هست پس هر كسي در هستي خداوند و صفات خداوند چيزي اعتقاد كردند چون با يكديگر حكايت كردند جمله بر خلاف يكديگر اعتقاد كرده بودند جمله يكديگر را منكر شدند و دليل گفتند بر اثبات اعتقاد خود و نفي اعتقاد ديگران و چنين گمان بردند كه اين جمله دلائل ايشان راست و درست است و آن گمان ايشان خطا بود زيرا كه جمله را اعتقاد است كه طريق العقل واحد چون طريق عقل دو نمي‌باشد هفتاد و سه بلكه زيادت كي روا باشد و اين سخن ترا به يك حكايت تمام معلوم شود چنانچه هيچ شبهت نماند.

«تمثيل» بدانكه در حكايات آورده‌اند كه شهري بود و اهل آن شهر جمله نابينا بودند ز حكايت پيل را شنيده بودند .....

چون عقيده و اعتقاد مذهب اهل حلول را دانستي‌اي درويش بدانكه حق سبحانه و تعالي را هيچيك از اين اشخاص اهل مذاهب مختلفه آنچنان كه هست ندانسته‌اند و نيافته نهايتش اينقدر دانسته‌اند كه ماوراي موجودات ظاهر ذاتي است كه آفريدگار زمين و زمانست و وجود آفرينش بوجود او قايمست هر كس بحسب و هم و قياس علي قدر حال فكري و خيالي كرده‌اند و حرفي چند در باب شناخت او گفته‌اند و دليلي چند عقلي و نقلي موافق خيالات خود پيدا كرده اما اين حكايت بآن مي‌ماند كه شخصي را بولايت كوران گذر افتاد و حرف پيل و اعضاي پيل را جدا جدا در هر محله از آن ولايت نقل كرد و مردم آن ولايت چون هرگز بينايي نداشته‌اند و اين قسم حكايات غريبه نشنيده متعجب گرديدند و مردم هر محله يكي از ميان خود كه عاقل‌تر و داناتر از آنجماعت بود اختيار كرده و بتحقيق كردن قصه پيل فرستادند. ايشان چون بنزديك صاحب فيل رسيدند هر كدام جدا جدا چون مي‌رسيدند اخبار پيل را مختلف مي‌نشيدند و هر كدام از آن شنيده معنيي مي‌فهميدند تا آنكه اينقدر دانستند كه باين شنيدن كشف اينمعني نمي‌توان نمود.  اراده آن كردند كه پيل را ببينند چون بعد از كوشش بسيار فيل را ديدند هر يك دست بيك عضو او رسانيده چيزي از لمس آن عضو فهميدند يكي دست بر كفل1 پيل رسانيده آنرا به «سپر» تشبيه كرد ديگري دست بر سر2 او رسانيده آنرا به «عمود» تشبيه نمود ديگري دست بر پاي وي رسانيده آنرا به «عماد» تشبيه كرد و يكي دست بر پشت او رسانيده آنرا به «تخت» تشبيه كرد و همچنين هر كدام آنچه از پيل شنيده و بلمس ديده بودند بچيزي تبشيه كردند و چون هر كدام بشهر خود آمدند و بمحله‌ها بازگشتند حكايت آنچه ديده بودند كردند يكي در محله خود گفت كه پيل همچون سپري بود و ديگري در محله خود  گفت كه پيل چون عمادي بود و ديگري گفت كه پيل چون تختي بود و اهل هر محله آنچه شنيده اعتقاد كردند و چون سخن جمله بيكديگر رسيد3 برخلاف يكديگر گفته بودند جمله يكديگر را منكر شدند و دليل گفتن آغاز كردند: هر يكي بر اثبات اعتقاد خود و نفي اثبات (كذا- شايد: اعتقاد) ديگران و آن دليلي را دليل عقلي و نقلي ناميدند4 يكي گفت كه نقل مي‌كنند كه پيل را در روز جنگ در پيش لشكر مي‌دارند پس هر آينه بايد كه پيل چون سپري باشد و ديگري گفت كه نقل مي‌كنند كه پيل در روز جنگ خود را بر لشگر خصم مي‌زند و لشكر خصم را بدين سبب مي‌شكند5 پس بايد كه پيل چون عمودي باشد و ديگري گفت نقل مي‌كنند كه پيل هزار من بار زياده6 بر مي‌دارد و زحمتي بوي نمي‌رسد پس بايد كه پيل چون عمادي باشد ديگري گفت نقل مي‌كنند كه چندين كس مرفه و آسوده7 بر پيل مي‌نشينند پس بايد كه پيل همچون تختي باشد.8 اكنون تو با خود انديشه كن كه ايشان بدين دلايل هرگز بمدلول كه پيل است رسند يا ني و باين ترتيب مقدمات هرگز نتيجه راست يابند يا ني و عاقلان دانند كه هر چند اين نوع سخنان بيشتر گويند از معرفت پيل دورتر افتند و هرگز بمدلول كه پيل است نرسند و اين اختلاف هرگز از ميان ايشان برنخيزد بلكه هر چند كه آيد1 زياده شود.

 

فصل

بدانكه چون عنايت حق در رسد و يكي از ميان ايشان بينا شود و پيل را چنانكه پيل است ببيند و بداند و با ايشان گويد كه اين چه شما از پيل حكايت مي‌كنيد چيزي از پيل دانسته‌ايد و باقي ديگر ندانسته‌ايد مرا خداوند تعالي بينا گردانيد پيل را چنانكه پيل است ديدم و دانستم سخن بينا را باور نكنند و گويند اينكه تو ميگويي كه مرا خدا بينا كرده ترا خيال است و دماغ تو2 خلل كرده است و ديوانگي زحمتت مي‌دهد و اگر بينا ماييم (كذافي الاصل) و كسي سخن بينا را قبول نكند مگر اندكي: و قليل من عبادي الشكور3 باقي بر همان جهل مركب اصرار كنند و از آن بر نگردند و آنكه از ميان ايشان سخن بينا شنود و قبول كند و موافقت بينا كند او را ملحد و كافر نام نهند و ليس الخبر كالمعاينه اكنون اين مذاهب مختلف را همچنين مي‌دان كه شنيدي كه اين موجودات را خداوند4 هست و هر يك در ذات و صفات خداوند چيزي اعتقاد كردند چون با يكديگر حكايت كردند جمله بر خلاف يكديگر اعتقاد كرده بودند جمله يكديگر را منكر شدند و دليل گفتن آغاز كردند و در اينمعني كاغذها سياه كردند و كتابخانه‌ها5 پر كردند و قرآن و احاديث را آنچه موافق اعتقاد ايشان بود تأويل كردند و باعتقاد خود راست كردند و هر چه را تأويل نتوانستند كرد آنرا «متشابه» نام نهادند و گفتند: مايعلم تأويله الا الله6 و براينجا وقف لازم كردند و از: والراسخون في العلم7 ابتدا كردند. مي‌بايست كه اعتقاد خود را بر قرآن و احاديث راست كردندي ايشان بر عكس كردند پس هر كه از انصاف1 تأمل كند و تقليد و تعصب را بگذارد بيقين داند كه اين جمله اعتقادات كه دارند نه به دليل نقلي و نه بدليل عقلي درست است زيرا كه دلايل نقلي و عقلي مقتضي يك اعتقاد بيش نباشد پس اعتقاد جمله بدلايلست2 و جمله مقلدند و از مقلد كي روا باشد كه ديگري را گويد كه او گمراه و كافر است زيرا كه در ناداني همه برابرند و از يكديگر قبل الدليل اولي نيستند.

 

فصل

بدان اي درويش كه هر كه در چنين وقت افتد كه اعتقادات بسيار و اختلافات بيشمار باشد و در آن شهر و در آن ولايت دانايي نباشد مذهب مستقيم آنست كه دوازده چيز حرفت خودسازد كه اين دوازده حرفت دانايانست و سبب نور و هدايتست:

اول- آنكه با نيكان صحبت دارد.

دوم- آنكه فرمانبرداري ايشان كند.

سيم- آنكه از خداي راضي شود.

چهارم- آنكه با خلق خداي صلح كند.

پنجم- آنكه آزار بخلق خداي نرساند.

ششم- آنكه اگر تواند راحت رساند.

اين شش چيزست= التعظيم3 لامرالله و الشفقه علي خلق الله.

هفتم- آنكه متقي و پرهيزكار باشد و حلال و حرام داند.4

هشتم- آنكه ترك طمع و حرص كند.

نهم- آنكه با هيچكس سخن نگويد مگر بضرورت و هرگز بخود گمان دانايي نبرد.

دهم- آنكه اخلاق نيك حاصل كند.

يازدهم- آنكه پيوسته برياضيات و مجاهدات مشغول باشد.

دوازدهم- بي دعوي باشد و هميشه نيازمند بود.

كه اصل جمله سعادات و تخم همه درجات اين دوازده چيزست. در هر كه اين دوازده چيز باشد مردي از مردان خداست و سالك حقست و در هر كه اينها نباشد اگر صورت عوام دارد و در لباس عوام است حيواني است بلكه از حيوان فرودتر اولئك كالانعام بلهم اضل1 و اگر صورت خواص دارد و در لباس عوام است (كذا في الاصل- شايد: خواص است) ديوي است گمراه كننده مردم الخناس الذي يوسوس في صدورالناس من الجنه والناس2

 

فصل

در بيان نصيحت

اي درويش بر تو باد كه از سه طريق يك طريق پيشگيري- اول- اگر استعداد و قوت آن داري كه دانا و محقق شوي و بدلايل قطعي و برهان عقلي مذهب مستقيم را ازين ميان مذاهب مختلف بيرون آري ميان دربند كاري كن كه از تقليد كاري بر نيايد و از گفتن: انا وجدنا آباء نا علي امه و انا علي آثار هم مقتدون3 چيزي نگشايد و اگر استعداد و قوت اين نداري دانايي از دانايان و محققي از محققان4 طلب كن و عذر ميار كه نمي‌يابم كه جوينده يابنده است و خود را رخصت مده كه درين زمان ما مردان خدا نيستند كه عالم خالي از ايشان نباشد و چون يافتي نگاه دار و خدمت او را غنيمت شمار و صحبت او را سر همه نعمتها دان و خود را بوي تسليم كن و وجود خود را از خود و راي خود خالي ساز و باطن خود را از وي وارادت وي و محبت وي پر گردان و هر چند كه ترا از خود دور كند و از در خود براند كه ايشان را اختلاط هر كس و صحبت هر كس تحمل نباشد5 ملازم در وي باش و جهد كن كه چنان شوي كه نتواند كه ترا قبول نكند چون مقبول وي شدي راه راست يافتي و از اهل نجات گشتي. اي درويش مراد من از اين دانا و محقق نه اين علماي بي عمل و نه اين مشايخ بي تقوايند اگر (كذا- ظ- كه) خود را بعلما و مشايخ مانند كرده كه ايشان هزار بار از تو مقلدتر و گمراه‌تر و از خدايتعالي دورترند. با وجود دوري خود را نزديك ميد انند و از غايت جهل و تاريكي خود را دانا و با نور شناسند و هر نوبت كه اين آيه را بخوانند كه او كظلمات في بحر لجي يغشيه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض1 بولايت خطا و هندوستان حوالت كنند و هرگز بخود اين گمان نبرند و هر آينه بايد كه چنين باشد كه علامت جهل مركب اينست2. رباعي:

قومي بخيال در غرور افتادند

 

وز غايت جهل در سرور افتادند

معلوم شود چو پرده‌ها بردارند

 

كز كوي تو دور دور دور افتادند

اي درويش اين دانا و محقق را در مساجد بر منابر وعظ و تذكير نيابي3 و در مدارس بر بساط تدريس و منصب در ميان اهل كتاب و بت پرستان نيابي و در خانقاه بر سر سجاده در ميان اهل خيال و خود پرستان نيابي4. الا از هزار كس يك كس در اين سه موضع خداي شناس و محقق باشد و از جهت خداي كاري كند اي درويش دانا و محقق و مردان  خداي در زير قبها باشند كه آن قبها حارس و دور باش ايشان باشد و حصار و سلاح ايشان گردد و سبب نزاهست و طهارت وي باشد آن نه قبه بود آن مكر و حيله شيطان باشد. اي درويش ظاهر ايشان همچون ظاهر عوام باشد و باطن چون باطن خواص ايشان پيشوايي و مقتدايي بخود راه ندهند و دعوي سري و سروري نكنند هر كس بكسبي و كاري بقدر حاجت خود مشغول باشند و تعيش ايشان بكسب ايشان باشد و از مال پادشاهان و ظالمان گريزان باشند و در كسب طلب زيادتي نكوشند و اگر بي سعي و كوشش ايشان زياده از حاجت ايشان حاصل شود ايثار كنند پيري و عيال را بهانه ساخته ذخيره نكنند باقي بذكر و فكر مشغول باشند و بيشتر اوقات بعزلت و خلوت گذرانند و اختلاط اهل دنيا دوست ندارند و مجالست ارباب مناصب دشمن دارند و اگر ميسر شود بصحبت عزيزان و مشاهده درويشان روزگار گذرانند و بمحافظت و مراقب احوال و اقوال يكديگر روز را بشب و شب را بروز رسانند و انتظار مرگ كشند تا ازين شهر پر غوغا و ازين درياي پر امواج و ازين عالم پر حوادث كه نامش قالب انسانيست خلاص يابند چنانكه اميرالمؤمنين علي عليه السلام فرمود (فزت برب الكعبه)1. و اگر چنانچه2 اين هر دو طريق كه گفته شد نمي‌تواني كرد اين طريق سيم كه فرموده همه است پيش گير كه هم بطريق نجات است و آن دوازده چيز را كه يك نوبت گفته شد حرفت خود ساز اي درويش بيقين بدان كه در جمله اديان و مذاهب صحبت نيكان و فرمانبرداري ايشان و راحت رسانيدن بهمه كس طاعتست و از خداي راضي بودن و با خلق خداي صلح كردن و اخلاق بد دوزخست. اي درويش بر تو باد كه ازين سه طريق كه گفته شد هر كدام كه مي‌داني و مي‌تواني پيش گير كه بغير ازين سه طريق، طريق ديگر بخدا نيست.

تمام شد فاتحه الكتاب بتوفيق الله و من فضله و نجح طوله.


بسم الله الرحمن الرحيم

و به نستعين رسال اول از كتاب (كشف الحقايق) در بيان وجود و آنچه تعلق بوجود دار

بدانكه معرفت وجود مطلق بديهي است. و دانستن او محتاج بحدود و تعريف نيست از جهت آنكه بضرورت هر يكي مي‌دانيم كه موجوديم و ديگر آنكه بضرورت مي‌دانيم كه الشيئي الواحد اما ان يكون و اما ان لايكون و تصور سابق است بر تصديق پس هر وقت كه معرفت وجودي معين بديهي باشد معرفت وجود مطلق هم بديهي باشد و اگر نه لازم آيد كه معرفت مجموع بديهي باشد و معرفت اجزاي آن مجموع كسبي بود و اين محالست. ديگر آنكه حيوانات و اطفال با ما شريكند در تفرقه كردن ميان وجود و عدم اول (كذا) تا چيزي را ندانند تفرقه ميان وي و ميان غير وي محال بود و ميان وجود و عدم تفرقه مي‌كنند پس بضرروت معلوم شود كه اول وجود و عدم را شناخته‌اند و آنگاه ميان هر دو تفرقه مي‌كنند پس معرفت وجود و عدم مطلق بديهي باشد و محتاج بحدود و تعريف نباشد يا خود او را حد و تعريف نيست از جهت آنكه لفظ عامتر و مشهورتر از وجود نيست تا وجود را بآن تعريف كنند يعني آيا ماكان وجود مطلق را تعريف نيست.

 

فصل

بدانكه از ابوعلي سينا سؤال كردند كه وجود چيست؟ گفت: شيئي قابل الاشاره (كذا-ظ للاشاره) فهو موجود از جهت آنكه اشارت را وجود شرطست يا در ذهن يا در خارج و از شاه اولياء اميرالمؤمنين علي عليه السلام سؤال كردند كه وجود چيست؟ گفت: بغير وجود چيست.

اي درويش هر كه طلب وجود مي‌كند بآن مي‌ماند كه در حكايت آمده است كه ماهيان روزي در دريا جمع شدند و گفتند كه ما چندين گاهست كه حكايت آب و صفات آب مي‌شنويم و مي‌گويند كه هستي و حيات ما در آبست و بي آب حيات و بقاي ما محالست بلكه حيات جمله چيزها از آبست و ما هرگز آب را نديديم و ندانستيم كه كجاست اكنون بر ما لازمست كه دانايي طلب كنيم تا آب را بما نمايد يا بتحقيق خبري بدهد كه در كدام اقليمست تا اگر ممكن باشد بآن اقلم رويم و آبرا ببينيم. چون بخدمت دانا رسيدند و طلب آب كردند دانا فرمود:

اي در طلب گره گشايي مرده

 

با وصل بزاده از جدايي مرده

اي بر لب بحر تشنه در خواب شده

 

وي بر سر گنج از گدايي مرده

و اين از آنجهت بود كه ماهيان بغير آب چيز ديگر نديده بودند لاجرم آب مي‌ديدند و نمي‌دانستند كه چيزها باضداد1 روشن و هويدا گردد و از اينجا گفته كه «النعمه اذا فقدت عرفت» تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانيم.

 

فصل

در بيان اقسام وجود

بدانكه هر چيز را كه قسمت كنند باعتبار صفات آنچيز قسمت كنند و باعتبار صفات خود هم قسمت كنند مثلاً چنانكه وجود باعتبار صفات خود در قسمت اول بر دو قسمت: قديمست يا حادث و وجود باعتبار ما در قسمت اول برچار قسمت: در خارجست يا در ذهنست يا در لفظ يا در كتاب و ديگر بدانكه هر چيز را كه قسمت كنند باعتبار يكجهت قسمت كنند و شايد كه باعتبار جهات مختلف هم قسمت كنند مثلاً چنانكه وجود از اينجهت كه اول دارد يا ندارد بر دو قسمت قديمست يا حادث و ازين جهت كه اجزا دارد يا ندارد هم بر دو قسمت: بسيطست يا مركب و ازين جهت (كذا- ظ- كه) قائم بخودست يا بغير هم بردو قسمت: جوهرست يا عرض و ديگر بدانكه هر چيز را كه قسمت كنند شايد كه آن چيز را يكنواخت قسمت كنند و شايد كه دو نوبت و شايد كه سه نوبت و شايد كه چهار نوبت مثلاً چنانكه وجود در قسمت اول جوهرست يا عرض باز جوهر در قسم دوم صورتست يا ماده يا جسم يا نفس يا عقل باز نفس در قسم سيم يا طبيعيست يا حيواني يا انساني يا فلكي باز نفس انساني در قسم چهارم چندين افراد دارد. تا سخن دراز نشود و از مقصد دور نمائيم.

چون وجود باعتبار صفات خود در قسمت اول بر دو قسمت عدم هم بر دو قسمت از جهت آنكه عدم در مقابله وجودست. بدانكه گفته شد كه وجود باعتبار صفات ما در قسمت اول برچهار قسم است از جهت آنكه معلوم رد قسمت اول بر دو قسمت موجود يا معدوم و موجود يا در خارج باشد يا در ذهن يا در لفظ يا در كتابت و شايد كه يك چيز هم در خارج هم در ذهن و هم در لفظ و هم در كتابت موجود باشد مثلاً چنانكه آتش اما آتش ذهني و آتش لفظي و آتش كتابتي حقيقت آتش نيستند اما بطريق مجاز اينها همه را آتش گويند از آن جهت كه دلالت دارند بر آتش و حكما مي‌گويند كه آتش ذهني را دلالت بر آتش خارجي است و آتش لفظي را دلالت بر آتش ذهني است و آتش كتابتي را دلالت بر آتش لفظيست يعني كتابت را جز بر لفظ دلالت نيست و لفظ را جز بر ذهن دلالت نيست و ذهن را جز بر خارج از جهت آنكه حكمت در وجود كتابتي آنست تا وجود لفظي معلوم شود كه اگر آنچه در لفظ منست ترا معلوم بودي حاجت بكتابت من نبودي و حكمت در وجود لفظي آنست تا وجود ذهني معلوم شود كه اگر آنچه در خارج است بي وجود ذهني مرا معلوم شدي حاجت بوجود ذهني نبودي و چون وجود باعتبار صفات ما در قسمت اول چهارم قسم آمد عدم نيز چهار قسم باشد.1

 

فصل

بدانكه بنزديك اهل شريعت ميان وجود و عدم واسطه نيست يا وجود است يا عدم و ممكنست كه عدم صرف بمرجع موجود شود و ممكنست كه موجود بمرجح عدم صرف شود. گاه وجود را بر عدم ترجيح كنند و گاه عدم را بر وجود ترجيح كنند.

 

فصل

بدانكه بنزديك اهل حكمت ميان وجود و عدم واسطه است و آن ماهيت است و ماهيت غير وجود و عدم است و اين صفات مر ماهيات و كليات را بواسطه مواد پيدا مي‌آيد و ماهيات كل اشياء‌ قديم است زيرا كه ماهيات كل اشياء در علم باري بود زيرا كه محالست كه چيزي كه در علم باري مفروض و مقدور نباشد بوجود آيد همچنان كه محالست كه مكتويب كه در ذهن كاتب مفروض نباشد ظاهر شود و نقشي كه در ذهن نقاش مقدور نباشد بظهور آيد و سرايي كه در ذهن استاد بنا مفروض نباشد بوجود آيد پس ماهيات كل اشياء قديم باشد كه اگر ماهيات حادث باشد باريتعالي و تقدس محل حوادث باشد و اين محالست آنچه عوام اهل حكمت‌اند اينچنين مطلقاً گفته‌اند اما آنچه خواص ايشانند اينچنين مي‌گويند كه ماهيات كلي قديمند و غير وجود و عدمند و غير وحدت و غير كثرتند و ماهيات جزوي حادثند و از اينجا گفته‌اند كه حضرت باري عالم بر كليات است نه جزئيات.

و ديگر بدان كه اهل حكمت مي‌گويند كه محالست كه معدوم صرف بمرجح موجود شود و محالست كه موجود بمرجح معدوم صرف شود. پس ماهيات كه موجود بالقوه‌اند بمرجح از قوت بفعل مي‌آيند و باز بمرجح از فعل بقوت مي‌روند و معني كون وفساد و حيات و ممات اينست.

پس موجوداتي كه كون و فساد را بيشان راه نيست هميشه بوده‌اند و هميشه خواهند بود و موجوداتي كه كون و فساد را بايشان راه هست بمرجح از قوت بفعل مي‌آيند و باز بمرجح از فعل بقوت مي‌روند.

 

فصل

بدانكه بنزديك اهل وحدت ميان وجود و عدم واسطه نيست يا وجودست يا عدم از جهت آنكه وجود با عدم نقيضانند و در نقيضان باتفاق واسطه نيست يعني ميان وجود و عدم منافات است پس وجود با عدم ضدان باشند يا نقيضان يا ملكه و عدم و نمي‌شايد كه ضدان باشند از جهت آنكه بين الضدين اجتماع نيست در يك چيز در يكزمان اما ارتفاع هست از يكچيز در يكزمان و ميان وجود و عدم اجتماع نيست و ارتفاع هم نيست باتمام شرايطي كه دارند و ديگر آنكه ضدان بين الوجودين باشند نه بين المختلفين يعني ضد ميان دو وجود باشد نه ميان وجود ولا وجود و مراد ايشان از عدم لاوجودست (كذا- شايد= از لاوجود عدم است).

فصل

در بيان صورت و ماده و جسم و شكل

بدانك اهل حكمت مي‌گويند كه وجود در قسمت اول بر دو قسمت: واجب يا ممكن از جهت آنكه هر وجودي كه باشد از اين خالي نباشد كه يا هر هستي خود محتاج بغير باشد: و هول الممكن يا نباشد:‌و هوالواجب باز ممكن بر دو قسمت: جوهر يا عرض از جهت آنكه هر ممكن كه باشد ازين خالي نباشد كه يا موجود في موضع باشد: و هوالعرض و يا موجود لافي موضع باشد: و هوالجوهر باز جوهر بر پنج قسمت: صورت يا ماده يا جسم يا نفس يا عقل از جهت آنكه هر جوهري كه باشد از اين خالي نباشد كه: يا حال باشد و هوالصوره يا محل و هوالماده يا مركب باشد و هوالجسم يا نه حال و محل و نه مركب باشد و اين از دو حال بيرون نباشد يا متعلق باشد بماده تعلق التدبير والتصرف و هوالنفس يا نباشد و هوالعقل چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم.

 

فصل

بدانكه صورت اسمي مشتركست و جسم نيز چنان از جهت آنكه صورت را بر چند معني اطلاق مي‌كنند و آنچه اختيار خواص است از اهل حكمت آنست كه صورت دو قسمت است يكقسم از اقسام جوهر است و يكقسم از اقسام عرض اول را صورت حقيقي و دوم را صورت مقداري و اول را صورت ثابت و دوم را صورت مشترك گويند. و جسم را هم بر چند معني اطلاق مي‌كنند اما آنچه اختيار خواص اهل حكمتست آنست كه جسم را بر دو معني اطلاق مي‌كنند يكي بر چيزيكه تمام آنچيز متصل و محدود باشد و ممسوح بود بالقوه در ابعاد ثلثه و يكي بر صورتي كه ممكن بود در آن صورت بعد معين يا ابعاد ثلثه تقدير كردن و اگر چه تمام آن چيز ممسوح و محدود نباشد پس در حد اول اقل آنكه جسم بروي اطلاق كنند هشت جوهر بايد كه باشد و اكثر آنكه جسم بر او اطلاق كنند بايد كه محدود و متناهي باشد كه نامتناهي را جسم نگويند از جهت آنكه محدود و ممسوح نباشد و در حد دوم اقل آنكه جسم بر وي اطلاق توان كرد دو جوهر بايد كه باشد صورت و ماده و اكثر آنرا حد و نهايت شرط نيست بلكه اقسام عالم نامتناهي باشد هر جزوي از اجزاي عالم را جسم گويند و مجموع را هم جسم گويند.

 

فصل

چون دانستي كه صورت دو قسمت است يكقسم آنست كه وجود جسم بويست1 و آن صورت را صورت حقيقي گويند و يكقسم آنست كه وجود وي بجسم2 است و آنرا صورت مقداري گويند اكنون بدان كه اگر مقدار از يك جهت قابل قسمت باشد آنرا «خط» گويند و اگر از دو جهت آنرا «سطح» گويند و اگر از سه جهت آنرا «ثخن» خوانند و اين هر سه را اشكال ثلثه خوانند و ابعاد ثلثه هم گويند و هر جا كه شكل باشد بعد هم باشد اما شايد كه بعد باشد و شكل نباشد از جهت آنكه بعد عام تر است از شكل زيرا كه شكل هيئتي است مقداري كه او را حد و حدود نباشد بالفعل و بعد هيئتي باشد مقداري كه او را حد يا حدود باشد يا بفرض3 يا بالفعل. همچنين كه اشكال را با ابعاد دانستي خط و سطح و ثخن با طول و عرض و عمق را هم بدان. سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم. مقصود آن بود كه صورت اول را صورت حقيقي و ثابت مي‌گويند و صورت دوم را صورت مقداري و متغير مي‌خوانند و صورت اول را معقول و صورت دوم را محسوس مي‌گويند و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود.

 

فصل4

بدان كه موم صورت حقيقي دارد و صورت مقداري هم دارد و صورت حقيقي موم آنست كه موم بوي مومست و قوام موم بوي است و آن حقيقت موم است يعني جسم موم مركبست از دو چيز يكي صورت و يكي ماده و ماده صورت بسيار چيزها داشت اما صورت مومي او را خاص كرد. پس موم كه موم شد بصورت مومي موم شد و صورت مقداري موم ابعاد و اشكال موم است پس اگر موم را دراز يا كوتاه كنند و اگر پهن و باريك كنند در صورت حقيقي موم هيچ تغيير و تبديل نباشد در صورت مقداري موم باشد. و ديگر بدانكه انسان صورت حقيقي دارد و صورت مقداري هم دارد و صورت حقيقي انسان آنست كه انسان بآن انسان است و قوام انسان بوي است و آن حقيقت انسان است و صورت مقداري هم داردو آن اشكال و ابعاد خاص بانسانست پس اگر انسان دراز شود يا كوتاه گردد و اگر راست يا منحني باشد هيچ تغيير و تبديل در صورت حقيقي انسان نباشد و تغيير و تبديل در صورت مقداري باشد.

 

فصل

بدانكه در اول اين باب گفته شد كه جوهر موجود لافي موضعست1 و عرض موجود في موضعست2 اكنون بدان كه موضوع ديگر است و محل ديگر زيرا كه محل عامست و موضع خاص يعني هر چيز كه حال شود در چيزي از سه حال بيرون نباشد يا حال سبب وجود محل باشد يا محل سبب وجود حال يا نه حال سبب وجود محل و نه محل سبب وجود حال و در اين هر سه جاي حال و محل گويند اما اگر حال سبب وجود محل باشد حال را صورت و محل را ماده گويند و اگر محل سبب وجود حال باشد حال را عرض و محل را موضوع خوانند و مراد ما از حلول در اينموضع اختصاص چيزي است بچيزي.

 

فصل

بدانكه آنچه محققان اهل حكمت‌اند مي‌گويند كه جوهر هيولي دو نام دارد هيولي و ماده و جوهر صورت هم دو نام دارد صورت و نفس هر يكي از ايندو نام بوقتي مخصوصند تا مادام كه جوهر صورت بجوهر هيولي نپيوسته‌ است نام يك هيولي و نام يكي صورت است و چون جوهر صورت بجوهر هيولي پيوست و جسم پيدا آمد نام يكي ماده و نام يكي نفس است و اين نفس را در مرتبه عناصر طبيعت و در مرتبه نبات نفس طبيعي و در مرتبه حيوان نفس حيواني و در مرتبه انسان نفس انساني و در مرتبه ملك نفس ملكي مي‌گويند و اين جوهر را نفس از جهت آن گويند كه كمال و حركت جسم از وي است و صورت از جهت آن گويند كه امتياز اجناس از يكديگر بويست و اين جوهر را نامهاي بسيار است كه هر يكي بجاي خود گفته شود و اشكال و ابعاد را كه صورت مقداري گفتند بهمين معني گفتند كه امتياز افراد از يكديگر بويست و امتياز انواع بصورت حقيقيست و بصورت مقداري نيز هست.

 

فصل

در بيان ذات و وجه و نفس و در بيان صفت و اسم و در بيان آنكه صفات در مرتبه ذات است و اسامي در مرتبه و جهست بدانكه اهل شريعت در تحصيل اينمعاني شروع نكرده‌اند وجد وسعي زياده ننموده‌اند لاجرم وجود و ذات و نفس و وجه در حق خداوند بيك معني اطلاق كرده‌اند و مي‌كنند و علم و قدرت و ارادت و سمع و بصر و كلام و مانند اين را صفات مي‌گويند و عالم و قادر و سميع و بصير و متكلم را اسماء صفات مي‌خوانند اسم «الله» را مي‌گويند اسم ذات است و باقي جمله اسم صفات.

 

فصل

بدانكه آنچه عوام اهل حكمتند مي‌گويند كه هر چيز كه تصور وي بي تصور غير ممكنست آن ذات است و هر چيز كه تصور وي بيتصور غير ممكن نيست آن صفات است و «الله» اسم ذات است و وجه اسم جمله اسامي و صفات است.

 

 

 

فصل

بدانكه آنچه خواص اهل حكمتند گفته‌اند1 و بر آنند كه ماهيت هر چيز ذات آن چيزست و وجود هر چيز وجه آن چيز و صفات در مرتبه ماهيتست و اسامي در مرتبه وجودست و ماهيت را باضافات و اعتبارات نامهاي ديگر نهاده‌اند: وجود ذهني و وجود عقلي و موجودات بالقوه و الذات و مانند اين گفته‌اند و وجود را هم باضافات و اعتبارات نامهاي ديگر نهاده‌اند: وجود خارجي و وجود حسي و موجود بالعقل (كذا- ظ: بالفعل) و وجه و مانند اين خوانده‌اند و اين جلسه تسميه است نه صفاتست و نه اسامي زيرا كه صفات قابليت و استعداد هر چيز است و اسامي نشان و علامت هر چيزي كه بآن چيز همراهست و عين مسماست نه نشان و علاماتي كه ديگران بروي نهند كه آن نشان و علامت مجازي باشد و غير مسمي بود پس قابليت و استعداد هر چيز صفات آن چيز آمد و نشان و علامت حقيقي هر چيز اسامي آن چيز آمد و نشان و علامت هر چيز كه ديگران بر وي نهند تسميه آن چيز آمد پس تسميه مشترك آمد ميان مرتبه ذات و مرتبه وجه و صفات مخصوص آمد بمرتبه وجه و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود:

بدانكه ماهيت انسان ذات انسانست و وجود انسان وجه انسان و آن قابليت بينايي و شنوايي و دانايي و حرفت2 باريك و صنعتهاي لطيف كه در ماهيت انساني موجود بود صفات انسانست و اين بينايي و شنوايي و دانايي و حرفتهاي دشوار و صنعتهاي لطيف كه در وجود انسان بالفعل موجودست اسامي انسانست و چنين كه در عالم صغير دانستي در عالم كبير هم چنين ميدان يعني ماهيت عالم ذات عالم است و وجود عالم وجه عالم است و اول چيزي كه از مرتبه ماهيت بوجود رسيد عقل كل بود اينست معني: «ما خلق الله العقل» (كذا- ظ- اول ما خلق الله العقل) آنگاه بواسطه عقل كل چيزها پديد آمد اينست معني «ن والقلم و ما يسطرون3»

 

فصل

چون دانستي كه بنزديك اهل حكمت وجود بي ماهيت امكان ندارد و ديگر دانستي كه ماهيت غير وجودست و سابقست بر وجود اكنون بدان كه اهل حكمت در وجود باري تعالي و تقدس خلاف كرده‌اند بعضي گفته‌اند كه باري ماهيت دارد و وجود هم دارد كه وجود بي ماهيت امكان ندارد و بعضي گفته‌اند كه باري ماهيت دارد اما وجود ندارد تا كثرت و اجزا لازم نيايد و بعضي گفته‌اند ماهيت باري عين وجود باريست و سابق بر وجود باري نيست تا كثرت و اجزاء لازم نيايد. چون اينمقدمات معلوم كردي بدانكه نزد اهل حكمت هر كه خداي را صفات و اسامي مي‌گويد ماهيت و وجود گفته باشد و از اينجا قرين و اجزاء لازم آيد اينست معني: «فمن وصف الله «سبحانه» فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه و من جزأه فقط جهله» و هر كه خداي تعالي و تقدس را اسامي مي‌گويد و صفات نمي‌گويد وجود گفته باشد بي ماهيت و از اينجا توحيد و تفريد لازم مي‌آيد اينست معني: «قل ادعوالله او ادعو الرحمن اياً ما تدعوا فله الاسماء الحسني1»

 

فصل

بدانكه اهل وحدت مي‌گويند كه هر چيز كه در عالم موجود است او را سه مرتبه و دو صورت است مرتبه ذات وجه و مرتبه نفس و صورت جامعه و صورت متفرقه از جهت آنكه هر چيز كه باشد ازين خالي نباشد كه در مقامي باشد كه هر چه امكان مي‌دارد كه در آن چيز ظاهر شود در آن مقام جمله در وي بقوت موجود باشد همچون بيضه و نطفه و حبه و اينمقام را مرتبه ذات مي‌گويند و صورت اينمرتبه را صورت جامعه مي‌خوانند و يا در مقامي بود كه هر چه امكان مي‌داشت در آن چيز ظاهر شود در آن مقام جمله بالفعل موجود باشد همچون انسان كل (كذا- ظ- كامل) درخت كامل و اين مقام را مرتبه وجه گويند و صورت اين مرتبه را صورت متفرقه مي‌خوانند و امتداد و انبساط وجود را در اينمراتب مرتبه نفس مي‌گويند و مراد از امتداد نشو نما نيست كه آنرا حركت جسم مي‌گويند مراد از انبساط بسط وجودست كه آنرا مرتبه نفس مي‌خوانند و فرق بسيارست ميان نشو و نما كه حركت جسمست و ميان بسط وجود كه مرتبه نفس است از جهت آنكه امتداد و انبساط وجود در مراتب چيزها هست و در ميان افراد موجودات هست و نشو و نما جز مراتب چيزها نيست و امتداد و انبساط نفس درين مراتب استيلاء و استواري اوست بر عش زيرا كه مراتب هر چيز بعد از تمامي عرش است پس عرش بر اقسام باشد و هر چند مراتب تماتر بود عرش بزرگتر و عظيم تر بود اينست «قلب المؤمن عرش الله الاكبر» و اين نفس را صاحب شريعت «رب» مي‌گويد كه هر دو يك معني دارد اينست معني: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و «من عرف النفس فقد عرف الرب» و اينمرتبه نفس را كه صاحب شريعت رب مي‌گويد فوق جمله مراتبست و اين مرتبه از اضداد و تقابل پاك و مقدس است و از اشكال و صور مبرا و منزه است لاجرم اهل حسن (كذا- ظ- حس)‌ و خيال را باين مرتبه راه نيست اي درويش معني رب و نفس آن نيست كه اهل شريعت و اهل حكمت داشته‌اند. «دانسته‌اند؟»‌ گمان برده‌اند كه عرض عبارت از تمامي مراتبست و استوا بر دو نوعست يكي از راه علم و ان الله قداحاط بكل شيي علما1 و يكي از راه وجود كه الا انهم في مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شيي محيط2 باز استواي علمي بر دو قسمت يكي باجمال و يكي بتفصيل تا سخن دراز نشود و از مقصد باز نمانيم.

 

فصل

بدانكه مرتبه ذات بصفات و صورت جامعه مخصوصست و مرتبه وجه باسماء و صورت متفرقه مخصوصست و مرتبه نفس به بي اسمي و بي صفتي و بي صورتي مخصوصست از جهت آنكه صفات مظهر ذات است و اسامي سمت مسماست يعني صفات او قابليت و استعداد ذاتست و اسامي معرف مسمي يعني هر چيز را بكمال مي‌رساند و كمال هر چيز آن باشد كه هر چه در وي بالقوه موجود باشد بالفعل موجود شود پس هر چه در چيزي بالقوه موجودست صفاتست و هر چه بالفعل موجودست اسامي است پس صفات در مرتبه ذات باشند و اسامي در مرتبه وجه. چنين مي‌دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم:

 

فصل

بدانكه اهل وحدت مي‌گويند كه بدايت و اول هر چيز ذات آن چيزست و نهايت و آخر هر چيز وجه آن چيزست و امتداد و انبساط وجود در اينمراتب نفس آن چيزست و صفات و صورت جامعه در بدايت است و اسامي و صورت متفرقه در نهايتست و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود:

بدانكه حبه و بيضه و نطفه در مرتبه ذاتند زيرا كه هر چه امكان مي‌دارد كه در ايشان ظاهر شود بالفعل در اينمقام جمله در ايشان بالقوه موجودست و اين مرتبه صورت جامعه دارد زيرا كه جمله در وي جمعست و صفات در اين مرتبه است و چون بيضه و حبه و نطفه بتدريج بكمال خود رسند در مرتبه و جهند زيرا كه هر چه امكان مي‌داشت كه بالفعل در ايشان ظاهر شود در اينمقام جمله درين موجودست و اينمرتبه صورت متفرقه دارد از جهت آنكه هر يك از يكديگر جدا گشتند و اسامي در اينمرتبه است و امتداد و انبساط وجود در اين مراتب نفس است.

 

فصل

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه اهل وحدت خداي را ذات نمي‌گويند اما وجه و نفس مي‌گويند از جهت آنكه اگر ذات گويند وقتي در اوقات خداي را ناقص گفته باشند و او هميشه كامل بوده است و پيوسته كامل خواهد بود و اسم «ذات» در قرآن و احاديث خود نيامده است پس هر فردي از افراد اين وجود را دو اعتبارست مرتبه ذات و مرتبه وجه و مرتبه نفس باشد (كذا) و صفات اسامي باشد و صورت جامعه و متفرقه باشد از جهت آنكه هر فردي از افراد اين وجود از خاك بمراتب بر مي‌آيند و بكمال مي‌رسند و باز بخاك مي‌گردند پس اينجمله مراتب در ايشان تواند بود اما مجموع وجود منم حيث الوجود يك وجودست و هميشه در مرتبه و جهست بي ذات باشد از جهت آنكه اين وجود اينچنين كه هست هميشه اينچنين بوده است و پيوسته چنين خواهد بود و يكسر موي كم و زياد نبوده و نخواهد بود ذات وي را چون تصور دارند؟ اينست معني: كل من عليها فان و يبقي وجه ربك ذوالجلال والاكرام.1

 

فصل

بدانكه بعضي از  اهل وحدت گفته‌اند كه خاك ذات اينوجود است و هر چيز كه بكمال رسيده وجه اينوجودست و امتداد و انبساط كه در جميع مراتب افراد موجوداتست نفس اين وجود است و بعضي گفته‌اند كه جمله ذوات ذات اين وجودست و جمله وجوه وجه اين وجود است و امتداد و انبساط كه در جميع مراتب و در جميع افراد موجودست نفس اين وجود است. و اين سخن كه ايشان گفتند از وجهي راستست و از وجهي راست نيست از جهت آنكه اين وجود را دو اعتبارست يك اعتبار اجزاء و يك اعتبار كل چون نظر بر اجزاء باشد و اجزاء را كثرت و نقصان و كمال لازم است هر آينه ذات و وجه لازم آيد اما اگر نظر بر كل باشد و كل را وحدت و كمال لازم نيايد بلكه تصور ندارد.

اي درويش كل و جزو را از جهت تقريب فهم گفته‌ايم و اگر نه نامتناهي را (كذا بياض باالاصل- ظ- كليت و اجزاء) نباشد از جهت آنكه اجزاء ثلث و سدس و نصف و مانند اين باشد و در نامتناهي هيچيك از اينها تصور نتوان.

 

فصل

در بيان سخن اهل شريعت در آنكه عالم را بچه طريق پيدا آورد2 و در بيان ترتيب موجودات

بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه اول چيزي كه خدا بيافريد جوهري بود چنانكه مي‌فرمايد: «اول ما خلق الله الدره» و بزرگي آن جوهر را جز خدا كسي ديگر نداند و چون خواست كه اين عالم را بيافريند به آن جوهر نظر كرد آن جوهر آب شد و بجوش آمد و از جوشيدن آب كفك و بخار بر روي آن آب پديد آمد و كفك بر روي آب قرار گرفت و بخار روي ببالا نهاد و خدايتعالي از آن كفك زمين را بيافريد يگپاره آنگاه آن يگپاره را هفت قسمت كرد و سطبري هر قسمتي پانصد سال راه كرد و گشادگي ميان هر قسمتي پانصد سال و اين جمله را كه گفته شد در دو روز بود يكشنبه و دوشنبه چنانكه مي‌فرمايد: خلق الارض في يومين1 و چون زمين متحرك بود و بر روي آب قرار نمي‌گرفت آنگاه خدايتعالي كوهي بيافريد از زمرد سبز و گرد زمين در آورد و كوه را كوه قاف گويند اينست معني ق والقرآن المجيد2 و در زمين كوه‌هاي ديگر بيافريد و جمله را بكوه قاف متصل كرد چنانكه چيزي را بچيزي ميخ دوز كنند اينست معني والجبال اوتادا3 و در بعضي كوه‌ها چشمه‌ها و جويها ورود خانه‌ها روان گردانيد و نبات و اشجار برويانيد و ارزاق حيوانات پيش از حيوانات پديد آمدو روزيها را جمله مقرر كرد تا حريص و قانع جمله برابر باشند و اين جمله در دو روز دگر بود روز سه شنبه و چهارشنبه كه با دو روز اول چهار روز باشد چنانكه مي‌فرمايد: وجعل فيها رواسي من فوقها و بارك فيها و قدر فيها اقواتها في اربعه ايام سواء للسائلين4 آنگاه از آن بخار كه روي ببالا نهاده بود آسمانرا پيدا آورد يگپاره آنگاه آن يگپاره را بهفت قسم كرد و سطبري هر قسمتي پانصد ساله راه كرد و گشادگي ميان هر قسمتي پانصد ساله راه و آسمان اول كه بر زمين محيطست بكواكبش بيار است و بشهاب و ثاقب آسمانها را در حفظ آورد و اين جمله در دو روز ديگر بود پنجشنبه و آدينه چنانكه مي‌فرمايد: فقضيهن سبع سموات في يومين و اوحي في كل سماء امرها و زيناالسماء الدنيا بمصابيح و حفظا5 چون اينجمله تمام شد آنگاه آسمانها را راست و زمين را بگسترانيد چنانكه مي‌فرمايد: رفع سمكها فسويها و اغطش ليلها و اخرج ضحيها والارض بعد ذلك دحيها6 آنگاه نماز ديگر آدينه حيوان و انسانرا بيافريد و اينجمله در شش روز بود از يكشنبه تا آدينه و روز شنبه هيچ كار نكرد و جهودان از اينجاست كه روز شنبه هيچكار نكنند و بعضي مي‌گويند كه روز شنبه و يكشنبه زمين را بيافريد و روز دوشنبه و سه شنبه كوه‌ها و آبها و نبات و اشجار را بيافريد و روز چهارشنبه و پنجشنبه آسمانها و كواكب را بيافريد و روز آدينه كه روز هفتم بود تا نيمه روز كه پانصد سال اينجهان باشد عقول و ارواح و طبايع و ملايكه و شياطين و حيوان و آدم را بيافريد و نيمه روز ديگر از روز آدينه آدم در بهشت بود و چون نيمه روز آدينه كه پانصد سال اينجهان باشد تمام شد آدم از بهشت بيرون آمد و باين عالم آمد و هفت هزار سال ديگر فرزندان آدم در اينعالم باشند آنگاه اين عالم را در نوردند پس تمامي آن عالم چهارده هزار سال شود هفت هزار سال مدت آفريدن و هفت هزار سال مدت درو بودن و اين جمله كه گفته شد در قرآن مجيد مذكورست چنانكه مي‌فرمايد قل ائنكم لتكفرون بالذي خلق الارض في يومين تا آنجا كه ذلك تقدير العزيز العليم1 و ديگر ميفرمايد اولم يرالذين كفروا ان السموت و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماء كل شيي حي افلا يومنون2 و در بعضي روايات و قصص آمده است كه اول چيزي كه خداوند تعالي بيافريد آب بود و بعد از آن عرض كه و كان عرشه علي الماء3 آنگاه بخاري از آن آب برخاست و بر روي آب آمد و بجوش آمد و از جوش آن بخار آب خشك شد آنگاه زمين را از آب كه خشك شده بود بيافريد و اسمانها را از آن بخار بيافريد باقي تا بآخر چنانكه گفته شد اتفاقست و در بعضي روايات آمده است كه چون زمين را بيافريد و كوه قاف را پيدا آورد باز زمين را در ميان گرفت (كذا)

زمين همچنان بر روي آب ميجنبيد و قرار نمي‌گرفت خداوندگار گاوي و ماهيي آفريد كه بزرگي آن گاو و آن ماهي را جز او كس نداند و ماهي را در دريا بر روي آب قرار داد و گاه را بر پشت ماهي جاي داد و زمين را در ميان هر دو شاخ گاو قرار داد و در بعضي روايات آمده است كه همان مقدار خلق كه در طبقه زمين ساكنند در كوه قاف ساكنند و در ميان كوه قاف شهرها بسيارست و در هر شهري خلقان گوناگون‌اند بلكه ولايت بسار است و در هر ولايت چندين شهر است همچون ولايت جابلقا و ولايت جابلسا و ولايت تارس و ولايت تامل (كذا- ظ- تافيل يا تاقيل) و مانند اين و روشنايي ايشان نه بآفتابست كه آفتاب در آنجا نمي‌تابد پس روشنايي از روشنايي كوه قافست پس بدين قول زمين در ميان كوه قافست در ميان شاخ گاو بر پشت ماهي و ماهي بر روي آبست و دوزخ در زمين هفتم است و بهشت بر آسمان هفتم و بالاي بهشت كرسي است و بالاي كرسي عرض و بالاي عرش هفتاد هزار حجاب عزت است و بالاي هفتاد هزار حجاب عزت سرادق جلالست و بعد از سرادق جلالست و بعد از سرادق جلال ازار عظمت و رداي كبرياست و اشكال آن جمله بكشيدن معلوم و محسوس نگردد.1

 

فصل

در سخن اهل حكمت در بيان آنكه عالم بچه طريق پيدا آمد و در بيان ترتيب موجودات

بدانكه اهل حكمت مي‌گويند كه اول چيزي كه از باريتعالي صادر شد جوهري بود اينست معني: «اول ما خلق الله العقل»2 و اين اصليست بنزديك ايشان كه «لايصدر من الواحد الا الواحد» پس از باريتعالي و تقدس كه علت مطلق و فاعل اول و مصدر موجودات است يكچيز بيش صادر نشد و آن عقلست پس معلول اول و موجود دوم عقل كامد و در اين عقل باضافات و اعتبارات كثرت پيدا آمد يعني بيك اعتبار ممكن الذاتست و بيك اعتبار واجب لغيره نظر بذات وي ممكن است و نظر بعلت وي واجب پس باين از وي دو چيز پيدا آمد باعتبار آنكه ممكنست فلكي صادر شد و باعتبار آنكه واجب عقلي ديگر از وي صادر شد پس اين عقل اول را كه معلول است عقل كل مي‌گويند و اين فلك اول را كه فلك الافلاك است جسم كل مي‌گويند و همچنين از هر عقلي فلكي و عقلي صادر مي‌شد تا بعقل نهم كه فلك قمر است رسيد پس از عقل نهم فلكي صادر شد و آن عقل دهمست كه عقل فعالست و از عقل دهم عنصر صادر شد كه ماده عالم كون و فساد است و صور صادر شد كه صور عالم كون و فساد است و عنصر و صور معلول عقل دهم اند و اگر كس گويد كه عنصر وصور كه معلول عقل دهمند چرا تبديل و فساد را بايشان راه است كه قبول كردن عنصر مرصور را بشرط استعداد است و اگر در عنصر استعداد و قابليت صورت آتشي پيدا آيد صورت آتشي در وي حال مي‌شود و اگر استعداد و قابليت صورت هوايي پيدا مي‌آيد صورت هوا در وي حال مي‌شود و اگر استعداد و قابليت آبي پيدا مي‌آيد صورت آب در وي حال مي‌شود و اگر استعداد و قابليت خاك در وي پيدا مي‌آيد صورت خاك در وي حال مي‌شود و چون بايكديگر مي‌آميزند مزاج پيدا مي‌آيد اگر استعداد و قابليت نباتي پيدا مي‌آيد صورت معدني در وي حال مي‌شود و اگر استعداد و قابليت نباتي پيدا مي‌آيد صورت نباتي در وي حالم ي‌شود و اگر استعداد و قابليت حيواني پيدا مي‌آيد صورت حيواني در وي حال مي‌شود و سبب اين استعداد و قابليت حركات افلاكست كه اگر علت اين استعداد و قابليت عقل بودي تبديل و فساد را بعنصر و صور راه نبودي چنانكه بافلاك راه نيست.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه ماده اشياء يكقسم است اما صور اشياء بر اقسام است پس حيوان كه حيوانست بصورت حيواني حيوان است نه بماده و نبات كه نبات است بصورت نباتي است نه بماده و معدن كه معدن است بصورت معدني معدن است نه بماده و در عناصر و افلاك هم چنين ميدان و اهل حكمت را تا بدانجا كه گفته شد اتفاقست و هر كه سخن اهل حكمت را نه باين طريق فهم كرده باشد معلوم نكرده است.

 

فصل

بدانكه بعضي از اهل حكمت مي‌گويند كه افلاك عبارت از سه چيزست يكي صورت و يكي ماده و يكي نفس زيرا كه هر جمسي كه باشد هر آينه او را چهار علت باشد يكي علت فاعلي دوم علت مادي سيم علت صوري چهارم علت غائي. مرفلك را علت فاعلي عقلست و علت مادي ماده فلكست و علت صوري صورت فلكست و علت غائي آنچه غرض و مقصود از فلكست و نفس محرك فلك است زيرا كه عقل مجرد است از ماده و از تعلق بماده پس آنچه متعلق است بجسم تعلق التدبير و التصرف نفس است پس هر فلكي را صورت و ماده و نفس باشد و اگر كسي سؤال كند كه اين كثرت از كجا صادر شد هر كسي جوابي گفته‌اند اما جواب شافي نگفته‌اند و در عقل دهم كه عقل فعالست و علت صور مختلف و عنصر است اگر كسي سؤال كند كه كثرت از كجا صادر شد جواب شافي نگفته‌اند. اگر كسي سؤال كند كه از عقل دهم چرا عقلي و فلكي صادر نشده. (كذا في المتن)1

 

فصل

بدانكه بعضي از اهل حكمت گفته‌اند كه عقل و نفس و صورت يكجوهرست اما اين يك جوهر را باعتبارات و اضافات باسامي بسيار ذكر كرده‌اند باعتبار آنكه داناست بذات و دانا كننده عقل گفتند و باعتبار آنكه زنده است بذات و زنده كننده است نفس گفتند و باعتبار آنكه امتياز چيزها از يكديگر بوي است صورت گفتند و مانند اين. پس بر اين قول در فلك كثرت نباشد صورت باشد و ماده در جمله اجسام هم چنين ميدان و باقي هر چه بغير از اين جوهر باشد كه بجسم لاحق شود آن جمله «اعراض» باشد و بر اين قول جوهر نخستين صورت باشد و جوهر دوم ماده و آن صورت و ماده از فلك اول پيدا آمد و همچنين از هر صورتي ماده و صورتي ديگر پيدا مي‌آمد تا بخاك رسيد.

 

فصل2

بدانكه اين جمله از باريتعالي و تقدس بيكدفعه صادر شد بي تقديم و تأخير زمان بعضي صدور ممكنات از باريتعالي چنانست كه صدور شعاع آفتاب از قرص آفتاب و هم چنانست كه صدور معلول از وجود علت و وجود معلول با وجود علت معاً معاً باشد و تا وجود علت باشد وجود معلول هم باشد پس تقدم و تأخر كه در عقول و نفوس و افلاك و انجم و طبايع و عناصر گفته‌اند تقدم و تأخر ذهنست نه تقدم و تأخر خارجي و تقدم و تأخر از روي رتبت است نه از روي زمان اما حادثند از روي علت و مواليد باتفاق هم از زمان و هم از روي سبب حادثند و بتدريج از قوت بفعل آيند و باز از فعل بقوت مي‌شوند.

 

فصل

در بيان احاديث

بدانكه در حديث آمده است: «اول ما خلق الله العقل» و ديگر آمده است كه «اول ما خلق الله روحي» و ديگر آمده است «اول ماخلق الله القلم» و امثال اين و مراد رسول (ص) از اينجمله يكجوهر است و شايد كه يك جوهر را بصد اعتبار بصد نام خوانند و از آن صد نام در حقيقت آن جوهر هيچ تعدد و تكثر لازم نيايد.

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه رسول (ص) جوهر اول را باعتبار آنكه داناست1 و دانا كننده است عقل فرمود: از جهت آنكه مدرك و مدرك2 است. و باعتبار آنكه ظاهر در نفس خود و ظاهر كننده است نور فرمود كه نور ظاهر و مظهر است. و باعتبار آنكه زنده است بذات و زنده كننده است روح فرمود كه روح حي و محيي است. و باعتبار آنكه نقاش علوم است بر دلها قلم فرمود كه قلم نقاش چيزهاست بر الواح و مانند اين و اگر همين جوهر اول را باعتبار آنكه سبب و واسطه علوم است ملك گويند هم راست باشد كه ملك سبب و واسطه علوم است و اگر جبرئيل هم گويند راست باشد كه جبرئيل هم واسطه است.

 

فصل

بدانكه خلق بسيار بواسطه اين احاديث سرگردان شدند و مي‌شوند اين جمله مذاهب مختلف كه پيدا آمده است از الفاظ احاديث و قرآنست و اين سرگرداني از آنست كه مي‌خواهند از لفظ بمعني روند و هر كه بخواهد از لفظ بمعني رود و از الفاظ حقيقت چيزها بيابد هرگز بمعني نرسد و حقيقت هيچ چيز در نيابد كه السنه و اصطلاحات مختلف در عالم بسيار است و هر قومي زباني و اصطلاحي دارند و سخن گفتن خاصه انبياء از جهت آنكه كار ايشان انذار و تهديد است مر خلق را تا رفع عادات بد كنند و تا حجاب در پيش خلق ننهند از تهديد راست نيايد و رفع عادات بد نكنند يعني هر چند گاهي در ميان خلق رسوم و عادت پيدا مي‌آيد و رسوم و عادات بد بيندازند و تهديد نتوان برداشتن و انذار و تهديد بي وضع حجاب نتوان كردن پس هر كه خواست از لفظ بمعني رود لفظ سبب گمراهي و دوري وي گشت و هر كه از معني بلفظ آمد لفظ سبب هدايت و نزديكي وي شد يعني هر كه برياضات و مجاهدات در صحبت دانايان از راه كشف و عيان معاني و حقيقت چيزها در يابد الفاظ بهر اصطلاحي كه باشد حجاب وي نشود بلكه سبب زيادتي علم او گردد و هر كه از لفظ بمعني رود مي‌آيد كه يك حقيقت راه چيز داند و در كثرت و سرگرداني افتد و از جهت آنكه شايد كه يك حقيقت راده نام باعتبار خوانده باشد و اوان ده نام راده چيز اعتبار كند و گمان برد لاجرم هرگز بحقيقت نرسد ...

 

فصل

در سخن اهل تناسخ در بيان آنكه عالم بچه طريق پيدا امد و در بيان ترتيب موجودات

بدانكه اهل تناسخ مي‌گويند كه اول چيزي كه از باريتعالي صادر شد جوهري بود نام آن جوهر عقل كلست باز از جوهر عقل جوهر ديگري صادر شد نام آن جوهر نفس كلست باز از جوهر نفس جوهري ديگر صادر شد نام آن جوهر طبيعت كلست اينست تمامي عالم جبروت و عالم ملكوت. چون باريتعالي و تقدس در مرتبه اولست و عقل در مرتبه دومست دو قسمت و نفس در مرتبه سيم سه قسم و طبيعت در مرتبه چهارم چهار قسمت پس يك و دو و سه و چهارده باشد بل كه عشره كامله. چون ايمنقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه عقل جوهريست بسيط حقيقي دانا بذات و دانا كننده ديگري و مجرد است از ماده و از تعلق بماده و علم موجودات باوست و همين عقل است كه ام الكتاب است زيرا كه ماهيات كل اشياء در وجود او مفروض و مكتوب است و محالست كه چيزي در وجود عقل مفروض و مكتوب و مقدور نباشد بوجود آيد و از اينجاست كه گفته‌اند كه ماهيات كل اشياء قديم است و وجود زائد است بر ماهيت. اينست معني «السعيد من سعد في بطن امه و الشقي من شقي في بطن امه» و اينست معني فأقم و جهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطرالناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم1 و همين عقلست كه آدم است.2

و ديگر بدان كه نفس جوهريست بسيط حقيقي زنده بذات و زنده كننده ديگري و مجرد است از ماده اما متعلقست بماده تعلق التدبير و التصرف و همين نفس است كه روح اعظم است و همين نفس است كه لوح محفوظ است و همين نفس است كه ملئكه روحاني اند و همين نفس است كه حيات موجودات از اوست و همين نفس است كه حواست.

و ديگر بدان كه طبيعت جوهريست بسيط و موجبست بذات مر هر تغيير و ثباتي را در جسم و همين طبيعتست كه ملائكه اراضي‌اند و اين ملائكه بعضي آتشي و بعضي هوائي و بعضي آبي و بعضي خاكي‌اند و ابليس و مار و طاوس ازين طايفه‌اند.

 

فصل

بدان كه بعضي از اهل تناسخ مي‌گويند كه اول چيز كه از حضرت باري صادر شد عقل كل بود و در اين عقل كل باعتبار و اضافه كثرت پيدا آمد و بدين سبب از وي سه چيز صادر شد نفسي و فلكي و عقلي هم چنين از هر عقلي سه چيز صادر مي‌شد تا بعقل نهم كه فلك قمر است نفسي و فلكي و طبيعتي صادر شد و از طبيعت دو چيز صادر شد عنصري و طبيعتي هم چنين تا بطبيعت چهارم كه طبيعت خاكست رسيد پس نه عقل و نه نفس و نه فلك و چهار طبيعت و چهار عنصر پيدا آمد و چون عناصر با يكديگر امتزاج يافتند مزاج پيدا آمد و مواليد ظاهر شدند و مي‌شوند (و مواليد؟) معدن و نباد و حيوان است و نوع آخر از انواع حيوانات انسان است و انسان كه ممتاز شد از ديگر حيوانات بعقل شد و چون ميوه درخت موجودات عقل آمد معلوم شد كه اول موجودات هم عقل بوده است زيرا كه هر چه ميوه باشد تخم نيز همان باشد و نقطه اول دايره نقطه آخر دايره است پس چون بعقل رسيد آخر دايره باول دايره پيوست دايره تمام شد و اين قاعده را «سلسله الترتيب» گويند و بر جمله لازم است كه اين سلسله الترتيب را ببراهين عقل بشناسند تا هستي خود را بحقيقت بدانند و بر اول و آخر خود واقف شوند تا طلب اصل گوهر خود توانند كرد و بمتوسطات باز نمانند و بر جمله لازم است كه بدانند كه چه چيزند و از كجا آمده‌اند و بكجا مي‌روند و بچه كار آمده‌اند.1

 

فصل

در سخن اهل وحدت در بيان آنكه عالم بچه طريق پيدا آمد و در بيان ترتيب موجودات

بدانكه اهل وحدت دو طايفه‌اند اصحاب نار و اصحاب نور و هر دو طايفه را اتفاق است كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خداست و بغير از وجود خدا وجود ديگر نيست و امكان ندارد كه باشد: «ليس له ضدوند و لا شبيه و لاشريك». چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه يكطايفه مي‌گويند كه هر چيز كه هست از محسوس و معقول آن وجود خداست از جهت آنكه موجودند و نام وجود برايشان ميافتد و باتفاق بغير از وجود خداي چيزي ديگر وجود ندارد پس هر چه موجود باشد آن وجود خداي باشد.

ويكطايفه ديگر مي‌گويند كه اين معقولات و محسوسات خيال و نمايش‌اند و بخاصيت وجود حقيقي كه آن وجود خداي است اينچنين موجود مي‌نمايد و بحقيقت وجود ندارند همچون موجوداتي كه در آب و خواب و مرآت مي‌نمايند.

چون سخن هر دو طايفه را دانستي كه باعتقاد ايشان اين چيزها كه مي‌نمايد يا وجود خداست يا عكس وجود خدا اكنون بدانكه اگر وجود خداست وجود خداي را اول و آخر نيست و وجود خداي قابل زياده و نقصان نيست پس اينموجودات كه اين ساعت موجودند هميشه موجود بوده‌اند- و هميشه موجود باشند و يكسر موي از اينچه اينساعت موجودند هرگز كم و زياده نبوده است و نباشد و اگر نه چنين باشد وجود خداي را اول و آخر باشد و وجود خداي قابل زياده و نقصان باشد و اين هر دو محال است. اي درويش ترا اين سخن چه عجب مي‌آيد اين كثرت در اسامي است و اگر نه مسما يكي بيش نيست و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

مشو احول مسما جز يكي نيست

 

اگر چه اينمه اسما نهاديم

و اگر عكس وجود خدايست چون وجود خداي را اول و آخر نيست و وجود خداي قابل زياده و نقصان نيست عكس را هم اول و آخر نباشد و عكس هم قابل زياده و نقصان نباشد پس اين خيال و نمايش كه اينساعت مي‌نمايد هميشه اينچنين نموده باشد و هميشه اينچنين نمايد و يكسرموي ازينكه مي‌نمايد اينساعت كم و زياد نبوده باشد و نباشد بهمان دليل كه طايفه اول گفتند. اي درويش ترا از اين سخن چرا عجب مي‌آيد آخر نمي‌بيني كه در خواب چندين صورتهاء مختلف ديده مي‌شود و بي هيچ شك آن جمله خيال كه بيشتر مردم در خواب مي‌پندارند كه بيدارند اينست معني: «الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا».

 

فصل

در بيان اصحاب نور كه مي‌گويند هر چه هست يكبار وجود خداست

بدانكه اين طايفه مي‌گويند كه وجود من حيث الوجود يكوجودست و آن وجود خداي است و اين هم اولست و هم آخر و هم ظاهر و هم باطن اينست معني هو الاول و الاخر والظاهر و الباطن و هو بكل شيي عليم1 ازل و ابد عبارت از اول و آخر وي است و امر و خلق عبارت از ظاهر و باطن وي ظاهر او در ظهور مراتب دارد و باطن او هم در بطون مراتب دارد و مراتب عالم خلق و مراتب عالم امر عبارت از مراتب ظهور و بطون ويست و عالم خلق و عالم امر را باضافات و اعتبارات باسامي مختلف ياد كرده‌اند و خلق و امر و شهادت و غيب و ملك و ملكوت و دنيا و آخرت بسيط و مركب محسوس و معقول و مانند اين گفته‌اند. و عالم خلق سه مرتبه است اول جسم معادن دوم جسم نبات سوم جسم حيوان و عالم امر نيز سه مرتبه است اول روح دوم عقل سيم نفس و مراتب موجودات هم شش مرتبه است و هر يكي ازين مراتب ششگانه در قسمت اول سه نوعند جمله هشتده نوع مي‌شود و هر يكي ازين انواع هشتده گانه هزار قسمند جمله هشتده هزار قسمند و هشتده هزار عالم عبارت از اينست و امتداد و انبساط وجود در اين هشتده هزار مرتبه نفس است و اين نفس را صاحب شريعت (رب) مي‌خواند اينست معني (رب العالمين).

 

فصل

چون دانستي كه اين وجود من حيث الوجود يكي بيش نيست و ديگر دانستي كه اين وجود مراتب و افراد بسيار دارد و ديگر دانستي كه تمام مراتب افراد اينوجود هميشه موجود بوده است و هميشه موجود خواهد بود و هرگز از اينكه هستند كم و زياد نبوده‌اند و نخواهند بود از جهت آنكه اگر فردي از افراد يا نوعي از انواع يا جنسي از اجناس اين وجود ازين (كذا- شايد: از اينچه) هستند امكان دارد كه زياده شود وجود خدايتعالي قابل زياده باشد يا از اينچه هستند امكان دارد كه كم شود يا وقتي باشد و وقتي نباشد وجود خدايتعالي قابل نقصان باشد و اين هر دو محالست پس موجود هميشه موجود است و معدوم هميشه معدوم گردد. بدانكه اگر كسي سؤال كند كه چگونه تمام افراد هر مرتبه از مراتب اين وجود هميشه موجود بوده‌اند و هميشه موجود خواهند بود چگونه امكان ندارد كه موجود معدوم يا معدوم موجود شود؟ كه ما بيقين مي‌دانيم و مي‌بينيم كه افراد اينوجود مي‌آيند و مي‌روند.

 

 

فصل1

بدانكه افراد هر مرتبه از مراتب اينوجود هميشه موجود بوده‌اند و هميشه موجود خواهند بود بطريق بدل اما امكان ندارد كه موجود معدوم شود يعني تمامي اينوجود هميشه بوده است و هميشه خواهد بود و امكان ندارد كه نام تمامي از وي برخيزد اگر چه هر فردي از افراد مي‌آيند و مي‌روند اينست معني كل من عليها فان و يبقي وجه ربك ذوالجلال والاكرام2 چنين مي‌دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم بنوعي ديگر:

بدانكه اين وجود را دو اعتبار است يكي از روي اجزاء و يكي از روي كل اگر نظر باجزاء كني اجزاء را كثرت و نقصان و كمال لازمست پس هر آينه هر جزوي از اجزاي اينوجود در مراتب خود دايم در سير و سفر باشد و قطع منازل كنند و اگر نظر بكل كني كل را وحدت و كمال لازمست پس هر آينه هر چه موجودند در هر مرتبه كه هستند هميشه موجود بوده و هميشه موجود خواهند بود و هميشه بر يك حال باشند و اگر تصور ندارد كمال نباشد و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود مثلا:

آبي روان باشد و بشكل دائره بگردد و بر راهگذر اين آب چهار حوض باشد و در هر حوض مقداري معين باشد چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه: مقدار آب در هر حوض باشد هميشه موجود بوده است و هميشه موجود خواهد بود اگر (كذا- ظ: اگرچه) اجزاي آب دائم در حوضها مي‌آيند و ميروند از جهت آنكه آن مقدار از اجزاء آب كه از يك جانب حوص بدر مي‌رود از يكجانب ديگر بدر مي‌آيد و كل آب كه در چهار حوض است هميشه موجود بوده است و خواهد بود اگر چه دايم روانست و اگر چه (كذا- شايد: اگر چه در) هر چهار منزل دارد و اگر چه در هر منزلي صورت و نام وي ديگر مي‌شود چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم:

بدانكه افراد هر مرتبه از مراتب اينوجود هرگز نبود كه نبود و هرگز نباشد كه نباشد اما دايم در سير و سفرند و پيوسته قطع منازل مي‌كنند و باز بمنزل مي‌رسند اگر چه در دايره اول و آخر نباشد و ميان تخم و درخت و بيضه (كذا- شايد: بيضه و جوجه- يا كلمه ديگري شبيه آن ساقط شده) ابتداء و انتهاء نبود اما از روي نقصان و كمال اول و آخر و ابتداء و انتهاء هر فردي را از افراد نتوان گفتن از جهت آنكه اين حالي طبيعي ضروريست كه جمله چيزها را رو از نقصان در كمال باشد پس بدين اعتبار مرتبه نقصان را ابتداء و مرتبه كمال را انتهاء در هر فردي از افراد گفته‌اند.

چون اينمقدمات معلوم كردي و دانستي كه افراد هر مرتبه از مراتب اين وجود دائم در سفر و سيرند و پيوسته قطع منازل مي‌كنند و باز بمنزل اول مي‌رسند و در هر منزلي صورتي رها مي‌كنند و صورت ديگر مي‌گيرند اكنون آنمقدار كه در هر منزلي هستند هميشه بوده‌اند و هميشه خواهند بود بطريق تبديل و كل هميشه بكمال بوده است و خواهد بود بي تبديل. تقديرا خاك را دوازده هزار جزوست و نبات هشت هزار و حيوان ششهزار و انسان چهار هزار جزوست پس جمله سي هزار جزو شد و چهال منزل آمد و دائم كاروان ازم نزل خاك بمنزل نبات مي‌رسد و از منزل نبات بمنزل حيوان و از منزل حيوان بمنزل انسان مي‌رسد و از منزل انسان باز بمنزل خاك مي‌آيد و از هر منزلي چندين بار مي‌گردند و باز بمنزل خاك مي‌آيد. اما آن دوازده هزار جزو خاك هرگز كم و زياده نبوده است و نخواهد بود و آن هشت هزار جزو نبات نيز چنين و در حيوان و انسان هم چنين مي‌دان بهمان دليل كه گفته شد. پس بيقين معلوم كردي كه اجزاء‌ هر مرتبه هميشه بوده است و خواهد بود بي زياده و نقصان و كل و اجزا سدس و ثلث و ربع و نصف و مانند اين باشند و نامتناهي هيچ از اينها تصور ندارد.

سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم غرض از اينجمله آن بود كه تا بداني كه بنزديك اهل وحدت افراد و انواع اين (كذا- شايد: اين وجود) از اينچه هستند كم و زياده امكان ندارد و بنزديك اهل حكمت افراد موجودات امكان كم و زياده دارد اما انواع و اجناس موجودات امكان كم و زياده ندارد و بنزديك اهل تناسخ افراد و انواع موجودات امكان كم و زياده دارد اما اجناس موجودات امكان كم و زيادتي ندارد. و بنزديك اهل شريعت افراد و انواع و اجناس موجودات هيچ نبودند: «كان الله و لم يكن معه شيئي» و جمله را خدا هست گردانيد و امكان دارد كه باز نيست گرداند.

فصل

چون اينمقدمات معلوم كردي و دانستي كه اين وجود مراتب و افراد دارد وديگر دانستي كه هر فردي از افراد اين وجود دائم در سير و سفرند اكنون بدان كه مرتبه اول افراد اينوجود را خاكست باز بعد از مرتبه خاك مرتبه طبيعت است آنگاه باقي چيزها از اين دو چيز پيدا مي‌آيد اينست معني ن والقلم و ما يسطرون1 پس خاكست كه لوحست و طبيعتست كه قلمست و اين لوح را اهل حكمت هيولي و ماده گفته‌اند و اين قلم را امر و صورت خوانده‌اند در خاك كه صورت چيزي بماده پيوست آن چيز پيدا شد يعني از عالم غيب بعالم شهادت آمد بي هيچ توقفي معني: و ما امرنا الاواحده كلمح بالبصر2 اينست و اينست معني: كن فيكون3 و خاكست كه مبدأ عالم اجسام است و طبيعت است كه مبدء‌ عالم ملكوتست و خاكست كه ام الكتاب است و طبيعت كه ام الكلام است زيرا كه ملك الكتاب الله و ملكوت كلام الله است و خاكست كه حواست و طبيعت است كه آدم است پس حوا پيش از آدم باشد و صاحب شريعت اين طبيعت را باضافات و اعتبارات باسامي بسيار ياد كرده است:‌امر و بدو و روح و قلم و مانند اين گفته است و خاك را هم باضافات و اعتبارات باسامي بسيار ذكر كرده است: دره يعني جوهر اول و لوح و رحم و ام الكتاب و مانند اين گفته است. يعني نزديك اهل وحدت جوهر اول خاكست آنگاه باقي چيزها بواسطه خاك پيدا مي‌آيند. تا بعقل رسند. و بنزديك اهل حكمت جوهر اول عقل است آنگاه چيزهاي ديگر بواسطه عقل پيدا آمدند تا بخاك رسيدند.

 

فصل

بدانكه خاك بكمال خود مي‌رسد بدو طريق و طبيعت بكمال خود مي‌رسد هم بدو طريق از جهت آنكه هر دو بهمند و از يكديگر جدا نيستند.4

در بيان يكطريق از آن دو طريق كه خاك بكمال خود مي‌رسد

بدانكه آنچه زبده و خلاصه جسم خاكست آب مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه آبست هوا مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه هواست آتش مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه آتش است جسم فلك قمر مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه فلك قمر است فلك عطارد مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه فلك عطاردست فلك زهره مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه فلك زهره است فلك شمس مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه فلك شمس است فلك مريخ مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه فلك مريخست فلك مشتري مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه فلك مشتريست فلك زحل مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه فلك زحلست فلك ثابتات مي‌شود و آنچه زبده و خلاصه فلك ثابتاتست جسم فلك اعظم مي‌شود و بالاي فلك اعظم فلك ديگر نيست چون بفلك الافلاك رسيد جسم خاك بكمال رسيد. آنگاه آنچه زبده و خلاصه افلاكست از راه افق بواسطه نور ثوابت و سيارات باز بجسم خاك و مواليد مي‌آيند همچنان روغن كه از ماست بگيرند و باز بر سر ماست كنند از جهت آنكه آن اثر كه آن روغن رساند ماست نتوانند رسانيد اگر چه روغن در وي باشد هم چنين آن فيض و اثر كه افلاك رسانند خاك نتوانند رسانيد.

 

فصل

در بيان آنكه يكطريق ديگر

بدانكه مراتب مواليد سه مرتبه است معادن و نبات و حيوان و جسم خاكست كه بمراتب بر مي‌آيد و در هر مرتبه نامي مي‌گيرد از عناصر به نبات م‌آيد و از نبات بحيوان مي‌آيد و يكنوع از انواع حيوان انسان است و انسانست كه نوع آخرينست و از اينجاست كه هر چه در همه افراد موجوداتست آنهمه در انسان هست و چون بانسان رسيد جسم خاك بكمال رسيد و چون بكمال رسيدند بازگشت ايشان بخاك خواهد بود و باز از خاك بمراتب بر مي‌آيند تا بانسان رسند و چون بانسان رسند باز بازگشت ايشان بخاك خواهد بود و هم چنين يكبار و دو بار و سه بار الي مالايتناهي اينست معني: منها خلناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخري1 يعني كمال خاك آنست كه بقالب انسان رسد كه كمال طبيعت آنست كه بعقل رسد و هر چيز كه بكمال خود رسيد باز بازگشت آنچيز باصل خود خواهد بود اينست معني: كل شيئي يرجع الي اصله يكبار و دو بار و سه بار الي مالايتناهي.

 

فصل

در بيان عالم ملكوت

بدانكه عالم ملكوت سه مرتبه دارد: طبيعت و روح و عقل و هر سه يكچيزست اما اين يكچيز مراتب دارد و در هر مرتبه نامي دارد هر چند استعداد و صفات او زياده مي‌شود نام او ديگر مي‌شود همچنان كه مراتب عالم ملك كه جسم جماد و جسم نبات است و جسم حيوان هر سه يكچيزند اما اين يكچيز مراتب دارد و در هر مرتبه نامي گيرد چون مراتب عالم ملكوت را دانستي و معلوم كردي كه نهايت عالم ملكوت عقل است اكنون بدان كه عقل است كه ام القرآن است و ام الفرقان است زيرا كه قرائت كتاب الله فرآنست و قرائت كلام الله فرقانست و اين هر دو قرائت از عقلست پس عقل ام القرآن و ام الفرقان باشد و عقل آنست كه عالم و عليم و علام است زيرا كه قرائت عقل مركتاب الله و كلام الله را عبارت از علم است كتاب الله و كلام الله را و عالم عقل مؤمنانست و عليم عقل انبياء است و علام عقل اولياء است زيرا كه موسي كه نبي بود عليم بود و خضر كه ولي بود علام بود از جهت آنكه موسي را علم كتاب بود و خضر را علم كلام كتابي شهادتيست و كلامي غيبيست لاجرم خضر علام غيوب بود.

اي درويش بنزديك اهل وحدت دانايان سه طايفه‌اند: حكماء و انبياء و اولياء. حكيم آنست كه بطبايع اشياء دانا باشد و نبي آنست كه بطبايع و خواص اشياء دانا باشد و ولي آنست كه بطبايع و خواص و حقايق اشياء دانا باشد پس درعالم هيچكس را علم و قدرت برابر ولي نباشد از جهت آنكه خدا دو تجلي دارد تجلي عام و تجلي خاص تجلي عام عبارت از افراد موجوداتست و تجلي خاص عبارت از ولي است اينست معني: فالله هو الولي و هو يحيي الموتي و هو علي كل شيي قدير1 و اينست معني: و ان الله قد احاط بكل شيي علما2

اي درويش قدرت ديگر است و غلبه ديگر. قادر نه آنست كه كسي را بر زمين زند يا بظلم چيزي را از كسي بر بايد يا بحيله چيزي از كسي بستاند3 قادر آن بود كه هر چيز كه كردني بود تواند كه بكند و هر چيز كه ناكردني بود تواند كه نكند. و قدرت ديگر است و خاصيت ديگر از جهت آنكه قدرت كسبي است و خاصيت كسبي نيست و قدرت سبب كمال است و خاصيت شايد كه سبب كمال باشد و شايد كه نباشد و سبب نقصان باشد. معجزه و كرامت و سحر و استدراج و چشم و زبان مؤثر در اشياء از يك قبيل است و خاصيت اند نه قدرت لاجرم در حق بعضي سبب كمالند و در حق بعضي سبب نقصان. تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانيم.

ديگر بدان كه عقل است كه رحمن است زيرا كه معلم قرآن عقلست اينست معني: الرحمن علم القرآن4 و از اينجاست كه در خلق او تفاوت نيست اينست معني: ماتري في خلق الرحمن من تفاوت5 و عقل است كه حيوان است زيرا كه مرتبه آخر در ملكوت عقل است. پس عقل دار آخرت باشد و دار آخرت حيوان است و اينست معني: و ان الدار الاخره لهي الحيوان6

 

فصل

در بيان ملئكه و شياطين

بدانكه ملك سبب و واسطه است و شيطان هم سبب و واسطه. پس هر چيز كه سبب علم و بيداري و عمل نيكست ملك است و هر چيز كه سبب جهل و غفلت بد است شيطان است و هر چيز كه سبب حيات و صحت و راحت و جمعيت است ملك رحمتست و هر چيز كه سبب رنج و هلاك و مرض و تفرقه است ملك عذابست و عين القضاه ملك و شيطان را سبب مي‌گويد و شيخ سعدالدين واسطه مي‌گويد و جائي وجود ستاره و جائي وجود كاشفه هم گفته‌اند. پس عاقل را اينمقدار كفايتست در بيان ملك و شيطان و اگر مي‌خواهي كه بزبان انبياء بيان ملك و شيطان كنيم اين مختصر تحمل آن ندارد اما بطريق اجمال اشارتي كرده‌ آيد.

 

فصل

بدانكه ملايكه انواع بسيارند چنانكه امكان ندارد كه در حساب و شمار آيند: و ما يعلم جنود ربك الاهو1 چندين هزار سالست كه بطاعت و فرمانبرداري خدا مشغولند كه آن مدت را ابتدا و انتها نيست و هرگز يك طرفه العين از طاعت و فرمانبرداري خداوند غافل و فارغ نبوده‌اند و نخواهند بود زيرا امكان ندارد كه ايشان از آن كار فارغ باشندو ايشان را هرگز از طاعت و فرمانبرداري خستگي و ملال نبوده است و نخواهد بود.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه اگر چه ملئكه بيحسات و بيشمارند اما در عالم ملكوت سه ملكند كه سرور ملئكه‌اند و ايشانرا ملائكه اعظم ميخوانند و از اين سه ملك يا ملك آنست كه قالب موجودات از وست و اين ملك اعظم چهار صف ملائكه دارد و در هر صفي از اين صفوف چهارگانه چندين هزار ملكند كه بطاعت و فرمانبداري خداوند مشغولند و اينها ملائكه اراضي‌اند پس با هر ذره از ذراير خاك ملكي همراهست و با هر قطر از قطرات آب ملكي همراهست با هر ذره از ذراير خاك ملكي همراهست و با هر قطره از قطرات آب ملكي همراهست با هر ذره از ذرات هوا ملكي همراهست و با هر جزوي از اجزاي آتش ملكي همراهست و ابراهيم را اول نظر بر اين ملك اعظم افتاد اينست معني فلما جن عليه الليل راي كوكبا قال هذار بي فلما افل قال لااحب الافلين و از اين سه ملك ديگرست كه بزرگترست از ملك اول و حيات موجودات از وست و اين ملك اعظم نه صف ملئكه دارد و در هر صفي از اين صفوف نه گانه از وست و اين ملك اعظم نه صف ملئكه دارد و در هر صفي از اين صفوف نه گانه چندين هزار ملكند كه بطاعت و فرمانبرداري خداوند مشغولند و اينها ملائكه سماويند و ابراهيم را بار دوم نظر بر اين ملك اعظم افتاد: فلما راي القمر ... الايه1 و از اين سه ملك يك ملك ديگرست كه بزرگتر از هر دو است و اين ملك اعظم ده صف ملائكه دارد و در هر صفي از اين صفوف ده گانه چندين هزار ملكند و اين ملك چندين هزار سالست كه در اشتياق خداوند تعالي و تقدس است و چنان مستغرق رب العالمين است كه او را از ارض و سما خبر نيست و ابراهيم را بار سيم نظر بر او افتاد اينست معني: فلما رأي الشمس بازغه قال هذا ربي هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم اني بريي مما تشركون اين ملك راهنماي ابراهيم شد بحضرت رب العالمين تا ابراهيم از شرك خلاص يافت و چون بعالم  وحدت رسيد آواز برآورد كه :اني وجهت وجهي للذي فطرالسموات والارض حنيفا و ما انا من المشركين و دليل كه ابراهيم را نظر بر ملكوت افتاد آنست كه در اول اين آيت مي‌فرمايد: و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات والارض و ليكون من المومنين آنگاه مي‌فرمايد فلما جن عليه الليل رأي كوكبا اول باجمال از حال ابراهيم خبر مي‌دهد باز بتفصيل بيان مي‌كند. اين بود بيان ملائكه بزبان انبياء اما در اول كتاب قرار داده‌ايم كه سخن مرموز و پوشيده نگوئيم.

 

فصل

بدان اي درويش كه عقلست كه جبرئيلست زيرا كه سبب علم تو عقلست و عقلست كه ميكائيلست زيرا كه سبب رزق ت عقلست و عقلست كه اسرافيلست زيرا كه عقلست كه ترا بيك نفخه از غرور و خيال فرو مي‌راند و بيك نفخه ديگر ترا بمعاني و حقايق زنده مي‌گرداند و عقلست كه عزرائيلست زيرا كه قابض ارواحست از جهت آنكه هر وقت كه چيزي را چنانكه آنچيز است دانستي جان آنچيز را قبض كردي.

 

فصل

بدانكه عقل كه آدم است زيرا كه عقلست كه اسامي چيزها مي‌داند اينست و علم آدم الاسماء كلها1 و طبيعت است كه ابليس است زيرا طبيعت آنست كه پيش از آمدن عقل سرور ملائكه است و جمله ملائكه در فرمان اويند و بآمدن عقل طبيعت از سروري معزول مي‌شود و جمله ملائكه آدم را سجده مي‌كنند يعني مسخر و منقاد عقل ميگردند. اينست معني: و اذقلنا للملئكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس ابي و استكبروكان من الكافرين2 الا طبيعت بعضي كس مسخر و منقاد عقل نمي‌گردند اينست معني: «اسلم شيطاني علي يدي» اي درويش از آنجا كه نيت و مراد انبياست تا آنجا كه عقل و غرور مردم است هيهات هيهات. اي بسا ظلمات بي پايان و اي بسا درياي پر امواج و اي بسا حجب بيحساب كه در ميانست: او كظلمات في بحر لجي يغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكديرا هاومن لم يجعل الله له نور افماله من نور.3

اي درويش عقلست كه نارست و عقل است كه قابل ناراست و عقلست كه نور است و قابل نور اينست معني: يكاد زيتها يضيي و لو لم يمسه نار نور علي نور يهدي الله النوره من يشاء4 پس هر كرا نور نباشد قابل نور نتواند بود اينست معني: و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور5

 

فصل

بدان كه عقلست كه آدم است و روحست كه حواست و طبيعت است كه ابليس است و شهوت است كه طاوس است و غضب است كه مار است و اجتماع و تركيب آنجمله آمدن است بدنيا و افتراق آنجمله رفتنست از دنيا يعني اجتماع اين جمله آمدنست از عالم غيب بعالم شهادت و از عالم عقل بعالم حس و افتراق اينجمله رفتنست از عالم شهادت بعالم غيب و از عالم حس بعالم عقل اي درويش در ملكوت ملك و شيطان هست در ملكوت عقل ملكست و طبيعت شيطان چون عقل و طبيع هر دو مصور شدند از هر دو صورت آدم در ملك ظاهر شد پس آدم مركب آمد از ملك و شيطان يعني از عقل و طبيعت پس در هر كه عقل غالب آمد ملكيست بلكه بهتر از ملائكه است اگر چه صورت انسان دارد و در هر كه طبيعت غالب آمد شيطانيست يا حيوان بلكه از حيوان بدتر اينست معني: «ان الله تعالي خلق الملئكه من عقل بلا شهوه و خلق البهائم من شهوه بلاعقل و خلق الانسان من شهوه و عقل فمن غلب عقله لشهوته فهو خير من المئكه و من غلب شهوته لعقله فهو اشرمن البهائم.»1 اين بود مراتب ملك و ملكوت و اين بود بيان كتاب الله و كلام الله و كتاب الله بصورت كلمه است و كلام الله بمثابه معني كلمه و تمامي كلمه بصورت و معني باشد پس مجموع هر دو يك كلمه است و اين كلمه اسامي بسيار دارد زير كه جمله اسامي ويست اما اسم او يكي است كه آنرا اسم اعظم و اسم اعلي مي‌گويند و آن اسم رب است پس اگر اين كلمه موجودات را بدرخت تشبيه كني ميوه اين درخت موجودات آدمي داناست و آدمي دانا را همه گويند زيرا كه هر چه درخت دارد ميوه درخت هم دارد پس آدمي دانا ميوه درخت موجودات باشد و اگر اين كلمه موجودات را بانسان تشبيه مي‌كني دل اين انسان موجودات هم آدمي داناست پس آدميي دانا دل موجودات باشد. بعضي گفته‌اند كه انسان كامل هم كتاب الله هم كلامه الله است زيرا كه انسان كامل مجموع هر دو عالمست و بعضي گفته‌اند كه انسان كامل كتاب الله است و سخن انسان كامل كلام الله است.

اي درويش تمام عالم يك وجود است و اين وجود صورت انسان دارد يعني فلك الافلاك كه محيط است پوست اينوجودست و فلك ثابتات پا و سر اينوجودست و دوازده برج كه برويست دوازده قواي حيواني اند ده مدر كه و دو متحركه يعني پنج حس ظاهر و پنج حس باطن و باعثه و فاعله و باقي كواكب كه برويست قواي نباتي‌اند و هفت آسمان امعاي اينوجودند معده و شش و جگر و هفت كوكب سياره اعضاي هفتگانه است دماغ و شش و جگر و سپرز و دل و گرده و مثانه و عناصر اربعه اخلاط اربعه است و طبيعت طبيعت اينوجودست و روح روح اينوجودست و نفس نفس اينوجودست و اين جمله يك كلمه است.

 

فصل

بدان اي درويش كه محققان اهل وحدت اين كلمه را بآسيا تشبيه كنند و مي‌گويند كه غله اين آسيا معادن و نبات و حيوان است و كار اين آسيا آنست كه پيوسته مي‌گردد و غله را خود مي‌پروارند و خود بكمال مي‌رساند و بآخر خود خورد مي‌كند و اين آسيا را كهنه شدن و خراب گشتن نيست از جهت آنكه اين آسيا را جوي از خودست و آب از خود و چرخ از خود و سنگ از خود و غله از خود و آرد از خود و آسيابان از خود و هم در خود دارد لاجرم هرگز خراب نشود و كهنه نگردد.

اي درويش هيچ نماند كه من نگفتم اما نمي‌دانم كه تو چه فهم كردي. اي درويش اين سخنان كه گفته مي‌شود همه مقصود تو نيستي زود باشد كه قومي بيابند و هر حرفي از حرفهاي اين كتاب را بجانها خرند: فسوف يأتي الله بقوم يحبهم و يحبونه1

 

فصل2

اي درويش آدمي نه چنانست كه هر چه بشنود بداند و نه چنانست كه هر چه بداند در آنمقمام باشد زيرا كه از شنودن تا دانستن راه بسيارست و از دانستن تا بعمل آوردن عقبات بيشمار پس هر كس كه اين رساله را بخواند بايد كه اين گمان نبرد كه آنچه مراد گوينده است تمام معلوم كرده و هركس كه مراد گوينده معلوم كند بايد كه اين دعوي نكند كه اين مقام وي گشت. و آنكه در اين مقام باشد او را حاجت بگفت زبان نباشد كه من درينمقامم اقوال و افعال و احوال وي خود گواهي دهد كه وي درين مقامست. اي درويش هر كه درينمقام باشد و از اين وجود بقدر با خبر بود چنان وجود خود را درين وجود گم كند كه هرگز باز نيابد و هر كه وجود خود را در اين وجود گم كرد صفت او جز سكوت نباشد و فعل او جز ملازمت سوت (كذا في الاصل- شايد: بيوت)1 نبود و مطلوب او درين عالم جز بقدر قوت نباشد. اي درويش اگر چه بعضي گفته‌اند كه اين وجود را بتحقيق دانستن امكان ندارد و هيچكس از انبياء اين وجود را چنانكه اينوجودست بتحقيق ندانست و در آخر جمله بعجز و ناداني خود اقرار كردند اما جمله اتفاق كرده‌اند كه علامت آنكه بقدر از اينوجود با خبر شد آنست كه ترك اختيار خود كرد بكله ترك وجود خود گفت و دست تصرف و زبان اعتراض كوتاه كرد و دانست كه هيچكس وجود ندارد الا خدايتعالي و خدايست كه هميشه بوده است و هميشه خواهد بود و معرفت هر كه زياده بود ترك او زياده بود زيرا كه اينمقام را علامات بسيارست خاصه اينمقام آنست كه البته ترك اختيار كند و راضي و تسليم شود و چشم خدا بين بگشايد و نظاره كند و بيقين داند كه هر چيز مي‌باشد آنچنانكه مي‌باشد ميبايد.

اي درويش هر كه راضي و تسليم نمي‌شود و بسعي و كوشش خود مي‌خواهد كه عالم را آنچنان گرداند كه مراد اوست و هر چه موافق طبع او نباشد از روي زمين بردارد حال او همچون حال آن نابيناست كه در خانه درآيد و در آن خانه جمله چيزها بجاي خود باشد هر چيز كه پيش پاي او آيد چنان داند كه آن چيز بر راه است و نه بجاي خودست جمله رخت آن خانه را از جاي خود بگرداند تا بجاي خود نهد بيقين ميدان كه نابينا را از آن سعي و كوشش جز رنج و عذاب فايده نباشد و آنكه راضي و تسليم شد و دست تصرف و زبان اعتراض كوتاه گردانيد و هر چيز كه پيش آمد آنرا بطوع و رضا قبول كرد حال او همچو حال آن مسافر است كه در راه بسبب گرما يا سرما خسته و در زحمت باشد و ناگاه بمنزل رسد و در آن منزل رباطي باشد كه مانع گرما يا دافع سرماي او شود هر آينه خرم و شادمان گردد بديدن آن رباط و چون برباط درآيد هرگز بخاطر او نگذرد كه در اين رباط نه بجاي خودست و ديوار اين رباط بلندتر از اين و فراخي اين رباط بهتر ازين مي‌بايست. آنچنانكه باشد بآن خرم و راضي باشد بلكه اگر مسافر دانا باشد داند كه باني اين رباط حكيم بوده است و در اين رباط بجاي خود نهاده است و بلندي ديوار و فراخي رباط آنچنان كرده است كه مي‌بايست پس تفاوت ميان دانا و نادان اينست كه نادان بهرچيز كه پيش آيد بدان راضي نباشد و بنوعي ديگر و رنگي ديگر خواهد لاجرم آنچيز سبب تفرقه و رنج وي شود و دانا را هر چيز كه پيش آيد بدان راضي بود و بگويد كه اينچنين مي‌بايست كه باشد لاجرم آنچيز سبب راحت و جمعيت وي شود. چنين دانم كه فهم نكردي روشنتر بگويم.

بدان اي درويش كه گل و خار اين وجود با هم است و نوش و نيش اين وجود با يكديگر و بهرجا كه فرود مي‌آيند و از هر جا كه كوچ مي‌كنند با همند پس اگر گل مي‌طلبي خار و باويست و اگر نوش مي‌خواهي نيش باوي.

چون عزيزان بر اين اسرار واقف شدند ترك اختيار خود كردند و راضي و تسليم شدند و طلب گل نكردند تا از خار خلاص يافتند و در بند نوش نشدند تا بنيش گرفتار نشوند بلكه اگر بي تدبير و سعي ايشان مرادي و مقصودي روي نمود پشت بآن آوردند و بگوشه چشم در آن نظر نكردند از جهت آنكه مي‌دانستند با هر مرادي ده نامرادي تعبيه است و از جهت يك مراد ده نامرادي را تحمل كردن كار هر دانا نباشد و اين از جهت آنست كه تا هر دو برابر باشند كه جمله اعضاي يكديگرند و بايد كه جمله اعضا در رنج و راحت برابر باشند و اگر ممكن بودي كه گل اين وجود را بعلم و كفايت بدست آوردن و خار را دفع كردن تا كافيان در راحت بودندي و بي كفايه در رنج و عذاب بودندي و نه چنين است اي درويش ترا از اين سخن چرا عجب آمد: اگر بكفايت است بي كفايت سلطان عالم چراست؟ و اگر بعلمست بي علم خليفه روي زمين از كجاست؟ و اگر با سلامت كافر حاكم و مستولي چراست؟ و اگر بكفرست كافر گرسنه و بينوا از كجاست؟ اي درويش اين نه بكفايت و علم و نه باسلام و كفرست. اين وجود خود بذهن1 افتاده است كه جمله مجازاتو مكافات وي طبيعيست و در مجازات و مكافات طبيعي تفاوت و امتياز نباشد و بسعي و كوششي (بنگرد كذا في لاصل- گويا: بنگردد)1 و بدرخواست و بضاعت ديگر نشود. سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم اي درويش بيقين ميدان كه مجازات و مكافات البته خواهد بود اينست معني: المكافات في الطبيعه واجبه يعني در طبيعت وجود و آن عزيز از سر همين نظر گفته است: شعر

چو بد كردي مباش ايمن ز آفات

 

كه واجب شد طبيعت را مكافات

و حقيقت اين سخن آنستكه آنچه آسايش است همه مريك كس را نيست همه مرهمه راست و آنچه رنجست همه مريك كس را نيست همه مرهمه راست زيرا كه وجود يكي بيش نيست و در يك وجود جمله اعضا برابر باشند در رنج و راحت پس هر كس كه باشد از پادشاه و رعيت و توانگر و درويش و از عالم و جاهل هر كس را بنوعي آسايش باشد و رنج هر يك در مقابله آسايش آنكس باشد اگر راحت و آسايش بسيار باشد رنج و عذاب نير بسيار باشد و اگر رنج و عذاب اندك بود آسايش و راحت نيز اندك بود پس ميان پادشاه و رعيت در رنج و راحت تفاوت نباشد.

اي درويش يكي را طمعه گوناگون باشد و اشتها نبود و يكي را اشتها باشد و طعام نبود و يكي را طعمه او اشتها باشد درد معده و درد دهان باشد و يكي را اشتها و اطعمه باشد و درد دهان و معده نباشد اما چندانش بخل باشد كه چيزي نيارد خوردن همه روز در رنج حاصل كردن باشد و نگاه داشتن از جهت ديگران.

اي درويش چون معلوم كردي كه گل اين وجود بي خار نيست و نوش بي نيش و ديگر دانستي كه در همه كارها مكافات و مجازات خواهد بود طلب خوشي مكن تا ناخوش نباشي و هيچكس را ميازار تا آزرده نباشي. رباعي:

راحت مطلب دلا اگر مي‌شنوي

 

در مزرعه خود آنچه كشتي دروي

القصه از اين قضيه رمزي بشنو

 

آزار كسي مكن كه آزرده شوي

تمت الرساله بعون الله2


بسم الله الرحمن الرحيم1

رساله دوم از كتاب كشف الحقايق

در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد

بدانكه انسان مركبست از دو چيز يكي از جسم كه عالم خلقست و يكي از روح كه عالم امر است و عالم خلق مركب و قابل قسمت است و عالم امر بسيط حقيقيست و قابل قسمت نيست و اهل شريعت روح انسانرا باسامي مختلف ذكر كرده‌اند: روح انساني و نفس ناطقه و مانند اين گفته‌اند.

 

فصل2

در سخن اهل شريعت در بيان مبدا روح انساني

بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه در روح سخن گفتن و بحث روح كردن اجازت نيست از جهت آنكه روح را از آدميان كسي ندانست و نخواهد دانست و رسول (ص) هم جواب نگفت يعني جماعتي از رسول (ص) سؤال كردند كه روح چيست؟ رسول (ص) جواب نگفت و انتظار وحي مي‌كرد تا جبرئيل بيامد و اين آيت بياورد: و يسألونك عن الروح قل الروح من امر ربي و ما اوتيتم من العلم الاقليلا3 بعضي از اهل شريعت مي‌گويند كه رسول (ص) مي‌دانست كه روح چيست اما اجازت جواب نگفتن4 بود و بعضي از اهل شريعت مي‌گويند كه رسول (ص) مي‌دانست كه روح چيست و جواب سائل هم گفت يعني اين جوابست كه الروح من امر ربي5 از جهت آنكه هر چيز كه از عالم خلقست او را حد توان گفتن از جهت آنكه خلق اجزا دارد و هر چيز كه از عالم امر است آنرا حد نتوان گفتن و بيان حقيقت روح نتوان كردن و هر چيز را كه اجزا نباشد تعريف وي بخاصه و لوازم باشد چنانكه موسي عليه السلام تعريف كرد و در سوال (كذا- شايد: در پاسخ سؤال): قال فرعون و ما رب العالمين قال رب السموات والارض و ما بينهما ان كنتم موقنين.1 و مراد و ما اوتيتم من العلم الاقليلا2 بر اين تقدير نه محمدست سايلانند.3

 

فصل4

بدانكه بعضي روح را چنين تعريف كرده‌اند كه: «الروح جوهر نوراني بسيط حقيقي حي بنفسه محييي للجسم5» و ديگر چنين تعريف كرده‌اند كه «الروح حيوه في نفسه محيي لغيره» روح زنده است و زنده كننده است بجسم پس جسم را حيات عارضي باشد و روح را ذاتي و جسم كه حيات عارضي دارد نوري دارد و همان حس است كه: «الحس نور في القلب يفرق بين الحق و الباطل6» الحاصل بدان كه روح حي محيي است و عقل مدرك مدرك است و نور ظاهر مظهر.

 

فصل7

چون معني روح بدانستي اكنون بدانكه اول چيزي كه حق سبحانه تعالي بيافريد روح محمد بود و جمله چيزها را از روح محمد (ص) بيافريد اينست معني: «اول ماخلق الله روحي ثم خلق جميع الخلايق من روحي» و ارواح جمله انسانرا از روح محمد پيدا آورد و ارواح انسان پيش از اجساد بچهار هزار سال در جوار حضرت رب العالمين مي‌بود اينست معني: «ان الله خلق الارواح قبل الاجساد باربعه الاف سنه».

فصل

در بيان مبدأ قالب انسان

بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه اول كسي كه خدايتعالي از انسان بيافريد «آدم» بود و قالب آدم را از خاك آفريد[1] يعني از عناصر اربعه ما چون خاك ظاهر تر بود خاك را ذكر كرد و ديگر آنكه در تركيب اصل خاكست بخاك اضافت كرد و اين حكايت در اكثر كتب قصص و تواريخ مشهور است و محتاج بشرح من نيست اما اشارتي كرده آيد.

بدانكه آورده‌اند كه خاك آدم را ميان مكه و طايف مي‌پرورانيدند و تربيت مي‌دادند بروايتي چهل روز و بروايتي چهل سبال و بروايتي چهل هزار سال اينست معني: «خمرت طينه آدم بيدي اربعين صباحا» چون قالب تمام شد و تمام تسويه يافت روح او را در قالب او در آوردند اينست معني: فاذا سويته و نفخت فيه من روحي2 و روح در قالب چنان در آمد و آميخته شد كه روغن در شير و چون روح در قالب قرار گرفت آدم برخاست و ران شد آنگاه حوا را از پهلوي چپ او درم يان خواب و بيداري پيدا آوردند و در تن آدم و حوا شهوت بسرشتند و نطقه ظاهر گردانيدند و باقي قالب فرزندان ايشانرا از نطفه ايشان بيافريد اينست معني: ولقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلناه نطفه في قرار مكين3 و اينست معني : يا ايها الناس من سلاله من طين ثم جعلناه نطفه في قرار مكين و اينست معني: يا ايها الناس ان كنتم في ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفه4 پس مبدأ ارواح انسان روح آمد و مبدأ اجساد انسان قالب آدم پس محمد ابوالارواح و آدم ابوالاجساد شد اينست معني: «كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين».

 

 

فصل

بدانكه اهل شريعت خلاف كرده‌اند كه خداوند تعالي روح انسانرا در اصل فطرت در استعداد و قابليت بر تفاوت آفريد يا يكسان آفريد. بعضي مي‌گويند كه بر تفاوت آفريد اينست معني: «السعيد من سعد في بطن امه و الشقي من شقي في بطن امه» و اينست معني: «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضه» و بعضي مي‌گويند كه يكسان آفريد اما چون بعالم شهادت آمدند و بقالب اتصال يافتند بسبب تربيت پدر و مادر و بسبب سعي در علم و عمل بر تفاوت شدند اينست معني: «كل مولود يولد علي افطره فأبواه يهودانه و ينصرانه و يمجسانه» و اينست معني: «المرء علي دين خليله» اكنون بدان كه هر انساني را چند روح است.

 

فصل

بدانكه انسان روح طبيعي دارد و محل وي جگرست كه در پهلوي راستست. و روح حيواني دارد و محل وي دلست كه در پهلوي چيست. و روح نفساني دارد و محل وي دماغست. و روح انساني دارد و محل وي روح نفسانيست. و روح قدسي دارد و محل وي روح انسانيست. و روح قدسي بمثابه ناراست و روح انساني بمثابه روغن و روح نفساني بمثابه فتيله و روح حيواني بمثابه زجاجه است و روح طبيعي بمثابه مشكوه اينست معني: الله نور السموات والارض مثل نوره كمشكوه فيها مصباح المصباح في زجاجه الزجاجه ... الايه و آنچه حقيقت اين سخنست بنزديك اهل شريعت آنست كه چون فرزند در رحم مادر سه چله كه چهار ماه باشد بر ميآرد خداوند تعالي ملكي مي‌فرستد تا اين روح انساني را كه از عالم امرست و پيش از قالب اين فرزند بچندين هزار سال آفريده‌اند و در جوار حضرت عزت مي‌بوده است در اين فرزند بدمد تا فرزدن بعد از سه چله زنده شود و حيوه يابد.

و اين روح انساني را باضافات و اعتبارات باسامي مختلف ذكر كرده‌اند: باعتبار آنكه قابل زياده و نقصانست و از حال بحال گردانست قلب گفته‌اند و باعتبار آنكه زنده است و زنده كننده جسمست روح گفتند و باعتبار آنكه داناست بذات و دانا كننده ديگري عقل گفتند و باعتبار آنكه از عالم علويست و از جنس ملائكه است روح ملكي گفتند و باعتبار آنكه مجرد و منقطعست و پاك و مطهرست روحي قدسي گفتند اينست معني آنكه بعضي گفته‌اند كه نبي و ولي را پنج روحست و مؤمن را چهار روحست و كافر را و اطفالرا سه روحست و اينست معني آنكه بعضي گفته‌اند كه نبي و ولي را ده روحست.

اي درويش اگر كسي گويد كه آدمي را صدر و حست و صد عقلست هم راستست از جهت آنكه شايد كه يكچيز را بصد اعتبار بصد نام خوانند و در آن يكچيز هيچ تعدد و تكثير لازم نيايد يعني هر صفتي كه انسان دارد از صفات ذميمه و صفات حميده شايد كه گويند كه يك روح دارد همچون روح ملكي و روح شيطاني از جهت آنكه روح يك حقيقتست و اين يك حقيقت قابل نقصان و كمالست يعني قابليت كارهاي خسيس و دني دارد و استعداد كارهاي شريف و عالي دارد اينست معني: ان الذين كفرو من اهل الكتاب و المشركين في نارجهنم خالدين فيها اولئك هم شرالبرايه. ان الذين آمنوا و عملو الصالحات اولئك هم خيرالبريه. پس بهر صفت كه انسان موصوف مي‌شود او را بدان صفت باز مي‌خوانند و انسان را باعتبار هر صفتي روحي و عقلي اثبات مي‌كنند پس هر كرا اخلاق و اوصاف بيشتر باشد روح و عقل بيشتر بود اگر چه جوهر عقل و جوهر روح از روي جوهريت قابل زياده و نقصان نيستند اما از روي آنكه قابل اعراض و صفاتند قابل نقصان و كمالند و اطلاق كثرت و قلت برايشان كرده‌اند.

 

فصل

بدانكه بعضي از اهل تصوف منشأ اخلاق ذميمه و مصدر اوصاف ناپسنديده را نفس مي‌گويند و منشاء اخلاق حميده و اوصاف پسنديده را روح مي‌گويند و شيخ المشايخ شهاب الدين سهروردي روح حيواني را كه از عالم سفليست مي‌گويند و از جنس ارواح بهايمست نفس مي‌گويد و روح انساني را كه از عالم علويست و از جنس جواهر ملئكه است روح مي‌خواند.

چون سخن بدينجا رسيد حقيقت روح را تمام بيان كنيم تا محصلان و سالكان از سرگرداني خلاص يابند.

 

فصل

بدانكه انسان ظاهري دارد و باطني هم دارد يعني جسمي دارد و روحي هم دارد و روح بسيط حقيقيست و قابل قسمت نيست و از عالم امرست و جسم انسان مركب و قابل قسمت است و از عالم خلقست.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه هرچيز كه مركب باشد هر آينه دوري كثرت و اجزاء باشد و در هر چيز كه كثرت و اجزاء باشد هر صتفي از صفات وي و هر فعلي از افعال وي به جزوي و عضوي مخصوص باشد چنانكه اگر آن چيز بينا و شنوا و گيرا و گويا باشد از يكموضع بشنود و از يكموضع بگويد و از يك موضع ببيند (كذا- شايد: ... و از يكموضع بگيرد) و هر چيز كه مركب نباشد دروي كثرت و اجزاء نباشد هر صفتي از صفات وي و هر فعلي از افعال وي بجز وي و عضوي مخصوص نباشد از جهت آنكه جزو و عضو نباشد و روي و پشت نباشد و سرو پاي و يمين و يسار نبود1 پس صفات وي قائم بوي باشد و اگر اينچنين چيز بينا و شنوا و گويا و دانا باشد بهمان چيز بعينه گويا باشد و در جمله صفات همچنين مي‌دان.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه روح آدمي كه بسيط حقيقيست حي و عالم و سميع و بصير و متكلم است و صفات او بصفات قالب نماند از جهت آنكه قلب از يكموضع مي‌شنود و از يكموضع مي‌بيند و از يكموضع مي‌گويد. و روح آدمي را اگر حي گوئي همه حياتست و اگر عليم گوئي همه علمست و اگر سميع گوئي همه سمعست و اگر بصير گوئي همه بصرست و اگر متكلم گوئي همه كلامست زيرا كه صفات و افعال وي بآلت و جارحه نيست. اينست معني: «ان الله تعالي خلق آدم علي صورته» واينست معني: «من عرف نفسه فقد عرب ربه». مقامات مشايخ طريقت2 و علماي شريعت را در معرفت روح آدمي بيش از اين نيست پس بقدر آنكه معرفت روح دارند (كذا في المتن).1

و از علماي شريعت و مشايخ طريقت هيچكس در معرفت روح آدمي از اينمقام در نگذشته است. و از علما و مشايخ چند كس معدودند كه در معرفت روح آدمي برياضات و مجاهدات از راه كشف و برهان بدينمقام رسيده‌اند و باقي جمله مقلد بوده‌اند و بطامات خود را بعلما و مشايخ مانند كرده‌اند اما زيركان دانند كه بر بسته دگر باشد و بررسته دگر.

 

فصل

چون سخن علماي شريعت و مشايخ طريقت معلوم كردي اكنون بدانكه محققي از محققان اهل شريعت مي‌گويد كه اگر مي‌خواهي معني «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و معني «ان الله خلق آدم علي صورته» را بداني ترا بطريق اجمال اشارتي بكنم و سر رشته بدستت دهم كه عاقل را اشارتي و طالب را رمزي كفايت آيد.

بدانكه قالب آدمي عالمي است بلكه عالمهاست و روح آدمي رب اين عالمست و در اينعالم هيچ عضوي از روح خالي نيست و روح از هيچ عضوي از اعضا نيست.2

اي درويش اگر گويند كه روغن داخل شير نيست و خارج شير هم نيست و شير داخل روغن نيست و خارج روغن هم نيست راست باشد از جهت آنكه هيچ جزوي از اجزاي روغن از شير خالي نيست و هيچ جزوي از اجزاي شيرخالي از روغن نيست و از اينجاست كه روح در اينعالم ببعضي نزديك و ببعضي دور نيست و ببعضي حاضر و از بعضي غايب نيست. فرق سر اين عالم كه عرش است و كف پاي كه تحت ثري اين عالمست هر دو يكسانست و تدبير هر دو بي تفاوت مكاني مي‌كنند. و ديگر آنكه تصرف روح در اينعالم بفكر و انديشه و آلت و جارحه نيست و از اينجاست كه گفته‌اند كه هرگز او را كاري از كارهاي ديگر مشغول نمي‌كند: لا يشغله شأن عن شأن يعني چنانكه تدبير سر مي‌كند تدبير سر او را از تدبير پاي مشغول نمي كند و چون تدبير پاي مي‌كند او را تدبير دست مشغول نمي‌كند. و ديگر بدان كه ملائكه بفرمان او ايستاده و عالم را بنظام و معمور مي‌دارند و هيچكس از ملائكه را امكان خلاف فرمان او نيست: و يفعلون ما يؤمرون1 و ديگر بدانك هر ملكي را كاري و مقامي معين است كه هرگز اين كار آن نكند و آن كار اين نكند و هرگز از مقام خود نگذرند و نخواهند گذشت اينست معني: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و اينست معني: «ان الله تعالي خلق آدم علي صورته».

 

فصل

در بيان كمال آدمي

بدانكه علماي شريعت مي‌گويند كه كمال آدمي در دانستن علوم حقيقيست و علوم حقيقي چهار چيزست: يكي دانستن نفس و آنچه بنفس متعلقست. دوم دانستن خداي و آنچه به خداي متعلقست. سيم دانسن دنيا و آنچه بدنيا متعلقست. چهارم دانستن آخرت و آنچه بآخرت متعلقست.

 

فصل

بدانكه مشايخ طريقت مي‌گويند كه اصحاب كمال چهار طايفه‌اند: يكي سالكان دوم مجذوبان سيوم سالكان مجذوب چهارم مجذوبان سالك. و سالكان و مجذوبان كاملند اما مكمل نيستند و مجذوبان سالك كاملان مكملند و سلوك بكسب و اختيار بنده است و جذبه بفضل و عطاي خداست. پس اوليا را ولايت و انبيا را نبوت بفضل و عطا باشد نه بكسب و اختيار زيرا كه انبيا و اوليا جز مجذوب نباشند و جذبه ديگر است و عروج ديگر و عروج اوليا ديگر است و عروج انبيا ديگر.

 

 

 

سفصل

بدانكه بعضي از اهل تصوف مي‌گويند كه كمال آنست كه بمقام عيان رسد يعني طبقات مردم چهارست: طبقه اول اهل تقليداند و طبقه دوم اهل استدلال و طبقه سيم اهل ايقانند و طبقه چهارم اهل عيانند.1 و اهل تقليد در مقام اسلامند و مقام اسلام مراتب و درجات دارد و اهل ايقان در مقام ولايتند و مقام ولايت هم مراتب و درجات دارد و اهل عيان در مقام نبوت‌اند و مقام نبوت هم مراتب و درجات دارد.

 

فصل

بعضي گفته‌اند كه كمال آدمي آنست كه بمقام جبروت رسد يعني مراتب مردم چهارست مرتبه اول اهل دنيا اند و مرتبه دوم اهل آخرتند و مرتبه سيم اهل ملكوتند و مرتبه چهارم اهل جبروتند از جهت آنكه مراتب و تفاوت مردم بسبب مراتب و تفاوت عقلست و گفته‌اند عقل هزار جزو است صد مراهل دنيا راست و سيصد مراهل آخرت راست و سيصد مراهل ملكوت راست و سيصد مراهل جبروت راست. و اهل دنيا مراهل آخرت را ديوان خوانند و اهل آخرت مراهل ملكوت را ديوانه خوانند و اهل ملكوت اهل جبروت ديوانه خوانند و اهل جبروت جمله را معذور دارند و هر يك را بجاي خود نيك بينند و نيك دانند.

اي درويش هر كرا در كارهاي دنيا وي تجربه بسيار افتاده باشد و بغايت زيرك و متصرف شده باشد مثلاً اگر مزارع است زمين نيك و زمين بد را بداند و آب و هواي هر جا را بشناسد و موسم هر كاري معلوم كند كه وقت تخم انداختن چه وقتست و وقت آب دادن چه وقت و اگر آفتي پيدا شود بداند كه سبب آن آفت چيست و دفع آن چگونه مي‌بايد كرد آب زيادت مي‌بايد داد يا كم ميبايد كرد؟ و افعال اين (كذا- شايد: و امثال اين).

و اگر بازرگانست رخت و قماش را نيك داند و زر و نقره را نيك سره كند و موسم هر چيز را بداند كه چه بايد خريد و بكجا بايد برد و چگونه نگاه بايد داشت و امثال اين.

و جمله حرفتها را چنين مي‌دان اين عقل اهل دنياست و اين كس هر صد جزو تمام دارد و هر كه نه درين كارست بنزديك وي ديوانه است و بيكارست.

و هر كرا چشم بآخرت گشوده شود و تغير و بي ثباتي دنيا بروي روشن و مقرر گردد علامت آن باشد كه در كارهاي دنياوي بيشتر شروع نكند و اگر كند بضرورت و بقدر ضرورت كند و تمام عمر و جمله اوقات شب و روز را بوي مشغول نكند و از جهت نام و ننگ و رسم و عادات رنج بسيار بر خود ننهد و سعي بسيار نبرد و بقدر كفاف قناعت كند و حريص نباشد و بيشتر اوقات بكارهاي آخرتي همچون نماز و روزه و صدقات و تقوي و ديانت و مدد برادران و شفقت بر زيردستان و بامثال اين مشغول باشد و نيت درست و كارها باخلاص كند و از ريا و سمعه دور باشد. اين عقل اهل آخرتست و اين كس هر سيصد جزو تمام دارد و هر كه نه در اين كار است كه وي است نزديك وي ديوانه است.

و هر كرا فهمي و ادراكي حاصل شود و همه روز صحبت دانايان طلب كند تا علم آموزد و سعي و كوشش و فكر و انديشه وي جز در طلب علوم نباشد تا از علوم رياضي و طبيعي بهره‌مند گردد اهل ملكوت را اين عقلست و اين كس سيصد جزو تمام دارد و هر كه نه در اينكارست كه ويست نيز وي ديوانه و بيكارست.

و هر كه بحقايق اشياء رسد و به حقيقت همه چيز را از راه كشف و بيان (كذا في النسخ شايد: عيان) دريابد و از علم الهي بهره‌مند و با نصيب گردد تا خدا بر وي ظاهر شود و خداي را بشناسد و كتاب الله و كلام الله را بداند و فرستادگان خداي را معلوم كند اين عقل اهل جبروت است و اين كس هر سيصد جزو تمام دارد و هر كه درينمقام بود علامت وي آن باشد كه با خلق خدا بصلح بود و هر يك را بجاي خود نيك داند و نيك بيند.

 

فصل

بدانكه بعضي گفته‌اند كمال آدمي آنست كه بمقام بلوغ رسد و حريت حاصل كند و بعضي گفته‌اند كه كمال آدمي آنست كه به مقام توحيد رسد و استقامتش باشد در توحيد.

 

فصل

در بيان ولايت

بدانكه معني ولايت نزديكي و دوستيست1 و نزديكي و دوستي كه مقام قرب و محبت است يگمقامست و اگر چنانچه دو مقامند مقام محبت بعد از مقام قرب باشد كه محبت بي قرب امكان ندارد از جهت آنكه مراد از قرب معرفت است پس معرفت هر كه زياده بود محبت او زياده باشد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه هر كرا خداوند تعالي معرفت ذات و صفات خود بخشيدي وي را بصفات و ذات خود آشنا گردانيد و او را بولايت خود بر گزيد اگر چه معرفت ذات و صفات او مقدور بشر نيست اما بقدر آنكه مقدور بشر باشد آنرا كه خواهد بمعرفت ذات و صفات خود موصوف گرداند تا مقرب حضرت وي گردد نام او را در جريده اوليا ثبت گرداند تا بمحبت و دوستي وي مخصوص گردد.

«روي عن رسول الله صلي الله عليه و آله ان الله تعالي في الارض ثلثماه قلوبهم علي قلب آدم و اربعين قلوبهم علي قلب ابراهيم وسبع قلوبهم علي قلب موسي و خمسه قلوبهم علي قلب جبرئيل و ثلثه قلوبهم علي قلب ميكائيل و واحد قلبه علي قلب اسرافيل فاذ مات الواحد بدل الله مكانه من الثلثه و اذامات من الثلثه ابدل الله من الخمسه و اذا مات من الخمسه ابدل من السبعه و اذامات من السبعه ابدل من الاربعين و اذامات من الاربعين ابدل من الثلثماه و اذامات من الثلثماه ابدل من صالح المؤمنين الي آخر الحديث».

بدانكه حضرت رسول (ص) مي‌فرمايد كه هرگز عالم از اولياء خدا خالي نباشد و پيوسته در عالم برگزيدگان حق باشند و طبقات ايشان شش است و عدد ايشان سيصد و پنجاه و شش. طبقه اول سيصد انند و طبقه دوم چهل تنانند و طبقه سيم هفت تنانند و طبقه چهارم پنج تنان و طبقه پنجم سه تنانند و طبقه ششم يكيست. سيصدان بر دل آدمند و چهل تنان بر دل ابراهيم و هفت تنان بر دل موسي و پنج تنان بر دل جبرئيل و سه تنان بر دل ميكائيل و يكي بر دل اسرافيل. هر گاه آنكه بر دل اسرافيلست از اين دنيا نقل كند خداي از سه تنان يكي را بمقام وي رساند و از پنج تنان يكي بمقام سه تنان و از هفت تنان يكي بمقام پنج تنان و از چهل تنان يكي بمقام هفت تنان و از سيصدان يكي بمقام چهل تنان رساند و از خلصان روي زمين يكي بمقام سيصد تنان رساند و از هر طبقه كه يكي فوت شود همچنين تا عدد ايشان از اين كه هست كم نشود.1

 

فصل2

چون اوليا را دانستي و طبقات اوليا را معلوم كردي و عدد ايشانرا شناختي اكنون بدان كه نهايت مقامات اولياء بدايت مقامات انبياست. چون سالك در مقام ولايت بنهايت رسد آنگاه ببدايت مقام نبوت مي‌رسد يعني خدايتعالي يكي از اولياي خود بنبوت برگزيند و بمردم فرستد تا مردم را از راه مستقيم خبر كند پس در وقتي كه ختم نبوت نشده بود و در نبوت گشاده بود هيچكس را از اولياء بمقام نبوت نرساند الا از مقام اسرافيل كه مقام قطبست و درجه آخرست از درجات ولايت. ميدانم كه تمام فهم نكردي روشنتر ازين بگويم:

 

فصل

بدانكه ايمان علمست و ولايت هم علمست و نبوت هم علمست با خود چنين گوئيم كه ايمان نورست و ولايت هم نورست و نبوت هم نورست. اما نور ايمان بمثابه نور ستاره است و نور ولايت بمثابه نور ماهست و نور نبوت بمثابه نور آفتابست. پس ايمان نورآمد و ولايت نور نورآمد و نبوت نور نور نور آمد و ايمان كشف آمد و ولايت كشف كشف آمد و نبوت كشف كشف كشف و ايمان قرب آمد و ولايت قرب قرب آمد و نبوت قرب قرب قرب آمد چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر از اين بنوعي ديگر بگويم:

 

فصل

بدانكه ايمان فضل و عنايت حق است و ولايت هم فضل و عنايت حقست و نبوت هم فضل و عنايت حقست اما هر عنايتي نسبت بيكديگر عنايت عام و عنايت خاصست و هر چند خاص‌تر مي‌شود بنام ديگر مخصوص مي‌گردد.

چون يكي را از كفر بايمان مي‌رساند اين فضل و عنايت عام را هدايت مي‌گويند اينست معني انك لا تهدي من احببت و لكن الله يهدي من يشاء.1 و چون يكي را از ايمان بولايت مي‌رساند اين فضل و عنايت را جذبه ميگويند اينست معني: «جذبه من جذبات الحق توازي عمل الثقلين». و چون يكي را از ولايت بنبوت مي‌رساند اين فضل خاص الخاص را اجتبا مي‌گويند اينست معني: و اجتبينا هم و هدينا هم الي صراط مستقيم.2 پس ايمان عنايت عام آمد و ولايت عنايت خاص آمد و نبوت عنايت خاص الخاص.

و مومنان گناه كنند و باز توبه كنند و چون توبه بشرط باشد حقتعالي قبول كند و اولياء گناه نكنند اما امكان دارد كه بكنند از جهت آنكه جايز الخطااند و انبياء گناه نكردند و امكان ندارد كه بكنند از جهت آنكه معصوم بودند.

 

 

 

فصل1

در بيان اهل شيعه

بدانكه اهل شيعه مي‌گويند كه رسول برگزيده و فرستاده خداست و معصومست از صغاير و كباير و متابعت وي واجبست. و ولي خليفه و وضي رسول خداست و خليفه رسول خداي هم معصوم است از صغاير و كباير و متابعت وي هم واجبست و خلافت بنص است نه باجماع و انفاق امت. پس خليفه رسول آنست كه منصوص باشد بر خلافت و امامت از قبل آنكس كه قول وي حجت باشد و هرگز نباشد كه خليفه رسول خداي در عالم نباشد از جهت آنكه نشايد كه روي زمين از امام خالي باشد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه در مذهب كناسه (كذا في المتن و في النسخه آلاستانه- ظ: كيسانيه) كه يك طايفه از طوايف شيعه‌اند امام چهارست: علي و حسن و حسين و محمد حنيفه و محمد حنيفه زنده است و در كوهي پنهانست چون وقت شود بيرون آيد و جمله روي زمين را بگيرد و امام زمان اوست.

و در مذهب اسمعيل كه يك فرقه ديگرند از فرق شيعه امام هفتست2: علي و حسن و حسين و علي زين العابدين و محمدباقر و جعفر الصادق و اسمعيل بن جعفر و اسمعيل زنده است و در كوهي پنهانست و چون وقت شود بيرون آيد و جمله روي زمين را بگيرد و امام زمان اوست.

و در مذهب اماميه اثنا عشريه كه يك فرقه ديگرند از فرق شيعه امام دوازده است: علي و حسن و حسين و علي زين العابدين و محمد باقر و جعفرالصادق و موسي كاظم و علي موسي رضا و محمد تقي و علي نقي و حسن عسكري و م- ح- م- د مهدي و م‌ح‌م‌د مهدي زنده است و در غاري پنهانست چون وقت شود بيرون آيد و جمله روي زمين را بگيرد و امام زمان اوست.

پس بنزديك اهل شيعه اوليا ايشانند و عدد ايشان اينست.

فصل1

در سخن اهل حكمت در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد

بدانكه اهل حكمت مي‌گويند كه امكان ندارد كه انسان بي مادر و پدر بوجود آيد اما لازم نيست كه مادر و پدر بوجود آيد اما لازم نيست كه مادر و پدر انسان هم از نوع انسان باشد زيرا كه انسان و جمله مواليد را مادر و پدر عناصر و افلاكند آخر نمي‌بيني در خاك و آب و هوا و سركه و گوشت چندين نوع حيوانات پيدا مي‌آيند كه مادر و پدر ايشان از نوع ايشان نيست و بعضي حيوانات هستند كه ايشانرا خلق الساعه مي‌گويند و مادر و پدر ايشان هم از نوع ايشان نيست. و معتمدان نقل مي‌كنند كه در ساحل بحر كه جوار هند است كه آنرا ولايت (معد شوي؟2) گويند و در آن ولايت در شهري از شهرها هر سال در وقت معين باران بسيار آيد و در آن باران چيزها آيد مانند شش گوسفند و از آن چيزها زنبور عسل پيدا شود. پس هر سال كه از آن چيزها بسيار آيد اهل آنجا شادي كنند از آنكه دانند كه در آنسال عسل بسيار خواهد بود.

پس معلوم شد كه لازم نيست كه مادر و پدر حيوانات هم از نوع ايشان باشد و انسان يكنوعست از انواع حيوانات پس انسانرا هم لازم نباشد كه مادر و پدر هم از نوع وي بود.

اي درويش آدم و حوا در ارض و سما چهار نوعست زيرا كه آدم عبارت از چيزيست كه بنسبت علوي و مصدر فيض و اثر باشد و حوا عبارت از چيزيست كه بنسبت سفلي و قابل فيض و اثر باشد و ارض و سما هم چنين ميدان اينست معني: ن والقلم و ما يسطرون3

 

 

 

 

فصل

در بيان مبدأ قالب انسان

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه چون آتش و هوا و آب با خاك بياميزند و امتزاج تمام يابند و اجزاي عناصر بغايت خورد باشد يا مساس بعضي با بعضي تمام شود و صورت هر يكي در ماده هر يكي اثر كند تا قوت هر يكي شكسته شود هر آينه ازينجمله كيفيتي متشابه الاجزائ حادث شود و اين كيفيت حادث را مزاج گويند. و مزاج در قسمت اول بر دو قسمت زيرا كه مزاج در قسمت اول از دو حال بيرون نيست يا معتدل حقيقي باشد يا غير معتدل و معتدل حقيقي را وجود نيست. باز مزاج غير معتدل بر سه قسمت زيرا كه مزاج معتدل (كذا- ظ: غير معتدل) از سه حال بيرون نيست: يا قريب باشد باعتدال يا بعيد از اعتدال يا متوسط ميان هر دو. پس اگر اين مزاج حادث بعيدست از اعتدال بمزاج نباتست و واهب الصور كه عقل فعالست مر اين مزاج را لايق استعداد وي صورت نباتي بخشد تا جسم نبات و روح نبات پيدا آيد و اگر قريب است باعتدال مزاج انسان باشد و واهب الصور مراين مزاج را لايق استعداد وي صورت انساني بخشد تا قالب انسان و نقش انسان پيدا آيد (كذا- شايد: و نفس انسان) و اگر متوسط ميان هر دو مزاج حيوان غير ناطق باشد و واهب اصور مراين مزاج را لايق استعداد وي صورت حيواني بخشد تا قالب حيواني و روح حيواني پيدا آيد. باز از هر يكي از اين مزاج سه گانه هشت قسم مي‌شود: چهار مفرد و چهار مركب. اما اين بحث درين موضع تعلق ندارد.

و چون قالب انسان و نفس انسان پيدا شود اول كسي كه ظاهر شود از مردم و زن نام او انسان اولست و دراين انسان اول نطفه پيدا شود اينست معني: و لقد خلقنا الانسان من طين ثم جعلناه نطفه في قرار مگين1 و اينست معني: يا ايها الناس ان كنتم في ريب من البعث فانا خلقناكم من ثراب ثم من نطفه2

فصل

در بيان نفس انساني

بدانكه نفس انساني جوهريست بسيط حقيقي و مكمل و محرك جسمست باختيار و عقل لاعلي هيئه و احده و اين نفس انسان در قالب انسان نيست از جهت اينكه او در چيزي و محتاج چيزي نيست اما تعلق دارد بقالب انسان تعلق التدبير و التصرف و اين نفس انسان پيش از قالب انسان بالفعل موجود نبود. با قالب انسان بالفعل موجود شد. چون قالب تمام تسويه يافت و باعتدال نزديك شد نفس انساني پيدا آمد اينست معني: فاذا سويته و نفخت فيه من روحي1 و مراد از تسويه برابري اركانست يعني اجزاي او هر چهار برابر باشند و تسويه قالب بمثابه آنست كه آهن را تدبير بجائي رسانند كه شفاف و عكس پذير شود و قابل صورت گردد. اگر چه نفس انساني با قالب بالفعل موجود شود اما بعد از قالب بالفعل باقي خواهد بود.

 

فصل

چون بيان2 نفس معلوم كردي اكنون بدان كه انسان روح طبيعي دارد و روح حيواني دارد و روح نفساني دارد تا بدينجا بجمله حيوانات شريكست و نفس انساني دارد و اين نفس انساني عكس نفس ملكيست يعني چون روح نفساني در دماغ انسانست بجوهر فلك نزديك مي‌شود قابل عكس نفس فلكي مي‌شود و عكس نفس فلكي در وي پيدا مي‌آيد و اين روح نفساني كه در دماغست و بجوهر سماوات نزديكست اجسام افلاك3 نه گرم اند نه سرد و نه خشك و نه تر و نه ثقيل و نه خفيفي و اعتدال و تسويه عبارت از اينست.

پس هر چند روح نفساني برياضات و مجاهدات مشغول مي‌شود تسويه تمامتر مي‌يابد و در شفافي و عكس پذيري زياده مي‌شود تا قابل عكس فلك بالاتر مي‌گردد و بعضي كسان باشند كه روح نفساني ايشان بجوهر فلك الافلاك نزديك شود و قابل عكس نفس فلك الافلاك شود نفس فلك الافلاك كه نفس كلست نفس وي گردد اينست معني: «اول ما خلق الله روحي» و اينست معني: «اول ما خلق الله نوري» و اين نفس انساني و اين نفس انساني را كه عكس نفس فلكيست فيض نفس فلكي هم گويند و اهل تناسخ خود عكس نمي‌گويند فيض مي‌گويند.

پس باتفاق اهل حكمت و اهل تناسخ نفس انساني را فيض گويند. اما اهل تناسخ مي‌گويند كه اين از عالم علوي بواسطه نور ثوابت و سيارات بطلب كمال باين عالم سفلي مي‌آيند و در عالم علوي پيش از آمدن بالفعل موجود بود و اهل حكمت مي‌گويند كه اين فيض پيش ازين قالب موجود نبود اكنون با قالب بالفعل موجود شد و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود:

مثلاً شعاع آفتاب كه درخانه هر كسي تافته است باتفا عكس آفتابست و از مقابله آفتاب پيدا شده است اما اهل تناسخ مي‌گويند كه اين شعاع ممتد است با قرص آفتاب و از قرص آفتاب مي‌آيد و پيش ازين كه در خانه پيدا آيد موجود بود يعني مي‌گويند كه شعاع آفتاب در عالم منتشرست و با آفتاب مي‌گردد و از آنچه هست هرگز كم و زياده نمي‌شود و هر كجا محل مي‌يابد بر وي پيدا مي‌آيد و اهل حكمت مي‌گويند كه اين شعاع در همين خانه موجود مي‌شود و از جايي نمي‌آيد و پيش از اين كه در اين خانه ظاهر شود موجود نبود و اين بنا بر آنست كه در نور اين خاصيت است كه هر جسمي كه در مقابله وي افتد شعاعي بر آن جسم موجود شود بحسب مراتب اجسام كه بعضي از اجسام باشند كه قابل شعاع بيشتر باشند و چنانكه در هيچ چيز نيست كه خاصيتي نيست در نور هم اين خاصيت است كه گفته شد. و در آب صافي و آينه روشن اين خاصيتست كه هر چيز كه در مقابله وي افتد صورت آنچيز در او نمودار گردد و هيچ شك نيست كه اين صورت كه در آب و آينه موجود است پيش از اين مقابله موجود نبود پس صورت كه در آينه است و شعاع كه بر ديوار است عرض (كذ- ظ: عرضي است) كه از مقابله آفتاب و آينه پيدا مي‌آيند. سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم.

غرض ما نفس انساني بود كه پيش از قالب بالفعل موجود نبود و اينهم بنا بر آنست كه اركان اربعه اين خاصيت دارند كه چون با يكديگر امتزاج يابند چنانكه مزاج پيدا آيد بحسب مراتب مزاج و نطفه اين خاصيت دارد كه چون در رحم افتد و مانعي نباشد نقش (كذا- شايد: نفس) در وي پيدا آيد و اگر كسي گويد كه اينها بطبعست راست است بي طبيعت اينها راست نشود اما اگر در نطفه و حبه و رحم و زمين اين خاصيات نباشد طبيعت اينكار نتواند كرد چنين دانم كه فهم نكردي روشنتر بگويم:1

 

فصل

بدانكه حق تعالي در معده چهار ملك آفريده است نام ملك اول جاذبه است دوم ماسكه سيم هاضمه نام چهارم دافعه و اهل حكمت اين چهار چيز را چار قوت مي‌گويند و صاحب شريعت چاپ ملك مي‌گويند.

عمل جاذبه آنست كه معده هر چيز كه بخود كشد باين ملك بخود كشد و عمل ماسكه آنست كه معده هر چيز كه نگاه دارد باين ملك نگاه دارد و عمل هاظمه آنست كه معده هر چيز كه هضم كند باين ملك هضم كند و عمل دافع در جمله اعضا اين چهار ملك ايستاده‌آند و در كارند و يك طرفه العين از كار خود فارغ و غافل نيستند و ايشانرا از اين كار هرگز ملالت و خستگي نگيرد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه چون طعام بمعده درآمد و هضم و نضج يافت و كيلوس گشت آنچه زبده و خلاصه آنست جگر آنرا از راه ماساريقا بخود كشد و چون بجگر درآمد و يكبار ديگر هضم و نضج يافت و كيموس گشت آنچه زبده و خلاصه آنست روح طبيعي شود و آنچه باقي ماند بعضي بلغم و بعضي خون و بعضي صفرا و بعضي سودا شود و روح طبيعي هر يك را بجاي خود فرستد و قسام غذا در بدن روح طبيعيست و از جگر بجمله اعضا رگها باشد كه مجاري غذاست و آن رگها را اورده گويند. باز آنچه زبده و خلاصه روح طبيعيست دل آنرا جذب كند چون در دل در آمد و يكبار هضم و نضج يافت آنچه زبده و خلاصه آنست روح حيواني شود و آنچه باقي ماند روح حيواني بر جمله اعضا قسمت كند و قسام حيوه در بدن اين روح حيوانيست و از دل بجمله اعضا رگها باشد كه مجاري حياتيست و اين رگها را شرائين گويند. باز آنچه زبده و خلاصه روح حيوانيست دماغ آنرا جذب كند و چون در دماغ درآمد و يكبار ديگر هضم و نضج يافت آنچه زبده و خلاصه آنست روح نفساني شود و آنچه باقي ماند روح نفساني آنرا بر جمله اعضا قسمت كند و قسام حس و حركت در اين بدن روح نفساني است و از دماغ بجمله اعضا عصبهاست كه مجاري حس و حركت باشند.

 

فصل

در بيان حواس ظاهر و حواس باطن

اعلم ان الروح النفسانيه التي محلها في الدماغ ينقسم الي مدركه و محركه فينقسم الي مافي الظاهر و الي مافي الباطن. اما التي في الظاهر فهي السمع والبصر والشم و الذوق و اللمس و اماالتي في الباطن فهي الحس المشترك والخيال والوهم و الحافظه و المتصرفه.

بدانكه حواس ظاهر پنجست سمع و بصر و شم و ذوق و لمس. و حواس باطن هم پنجست: حس مشترك و خيال و وهم و حافظه و متصرفه.

خيال خزينه‌دار حس مشتركست و حافظه خزينه‌دار وهمست. حس مشترك مدرك صور محسوساتست يعني حس مشترك مشاهد را در مي‌يابد و وهم غايب را در مي‌يابد مثلا رنگ آب را بصر در مي‌يابد و طعم آب را ذوق در مي‌يابد و بوي آب را شم در مي‌يابد و سردي آب را لمس در مي‌يابد و آواز آب را سمع در مي‌يابد و اين جمله را حس مشترك در مي‌يابد و در حس مشترك اينهمه جمعند و آنرا بعضي حس مشترك از جهت اينمعني گفته‌اند. و خيال اينجمله را از حس مشترك مي‌گيرد و نگاه مي‌دارد. وهم معني دوستي در دوست و دشمني را در دشمن در مي‌يابد1 و حافظه دوستي دوست و دشمني دشمن را از وهم مي‌گيرد و نگاه مي‌دارد. و متصرفه آنست كه تصرف مي‌كند در مدركاتي كه مخزونست در خيال بتركيب و تفصيل. مثلاً چنانكه آدمي را بدوسر تركيب كنند و آدم را با دو سر تصور كند يا آدم را سرازتن جدا كند و آدمي را بي سر تصور كند و اين قوترا اگر عقل كار فرمايد متفكره گويند و اگر وهم كار فرمايد متخيله گويند و فرق ميان حس و عقل آنست كه ادراك خوش و ناخوش مي‌كند و عقل ادراك نيك و بد مي‌كند و بعضي گفته‌اند كه حس ادراك نفع و ضر مي‌كند و عقل ادراك انفع و اضر مي‌كند- و بنزديك اطبا حواس باطن سه بيش نيست تخيل و توهم و تذكر از جهت آنكه بنزديك ايشان حس مشترك و خيال يكيست و محل وي مقدم دماغست و وهم و متصرفه يكيست و محل وي وسط دماغست و حافظه و ذاكره يكيست و محل وي موخر دماغست و حق بدست ايشانست از جهت آنكه اين بيچاره بوقت معالجه چندين نوبت تجربه كرد حس مشترك و خيال را يكي يافت و وهم و متصرفه را يكي ديد و غرض اين بيچاره در تحصيل طب و مشغول بودن بمعالجه چندين سال اين بود تا در تشريح بتحقيق اطميناني حاصل شود.

و از يكجهت حق بدست حكماست از جهت آنكه پنج اثر يافته مي‌شود.

 

باب

و اما المحركه ينقسم الي باعثه و فاعله اما الباعثه فهي التي اذا ارتسمت في الخيال صوره مطلوب و محبوب او مهروب و مكروه حملت القوه الفاعله علي تحريك ان حملت علي تحريك طلب الحصول و المحبوب (كذا- شايد طلب حصوص المحبوب) تسمي قوه شهوانيه و ان حملت علي تحريك طلب الدفع المهروب و المكروه و والغلبه تسمي قوه غضبيه. و اما الفاعله فهي التي يصدر عنها تحريك الاعضا بواسطه تمديد الاعصاب وارخائها.

 

بدانكه قوت محر كه دو قسمت: باعثه و فاعله. باعثه آنست كه داعي و باعث قوت فاعله است بر تحريك. و قوت فاعله آنستكه محرك اعضاست و حركت اعضا از ويست و اين قوت فاعله مطيع و فرمانبردار قوت باعث است و قوت باعثه كه داعي و باعث قوت فاعله است بر تحريص (كذا- شايد: تحريض «بمعجه» يا تحريك) از جهت دو غرض است يا از جهت جذب منفعت و حصول لذتست و اين قوت را شهواني گويند يا از جهت دفع مضرت و غلبه است و اين قوت را غضبي خوانند. اينست بيان روح طبيعي حيواني و روح نفساني و كمال قالب تا بدينجاست و علم طبيعت تا بدينجاست و شركت حيوان با انسان تا بدينجاست و انسان كه مركبست از جسم و نفس كمال جسم اين بود كه گفته شد و اين روح طبيعي و روح حيواني و روح نفساني از عالم اجسامند اما اجسام لطيفه‌اند و هر يك از يكديگر لطيف‌ترند و مراد از قالب انسان و مقصود از تركيب قالب انسان اين روح نفسانيست كه زجاجه نفس ناطقه مي‌گردد و آينه فيض فلكي مي‌شود و از ديگر حيوانات بنفس ناطقه ممتاز مي‌شود. و گفته شد كه نفس ناطقه در قالب انساني نيست متعلقست بقالب تعلق التدبير و التصرف و اين تعلق و تدبير نفس ناطقه بواسطه روح نفسانيست كه بجوهر فلكي نزديكست و وقت اين تعلق معين نيست بر تفاوت است از جهت آنكه از آن روز باز كه روح نفساني پيدا مي‌آيد وقت اين تعلقست تا بچهل سال و چون از چهل سال در گذشت و اين تعلق پيدا نيامد منبعد پيدا نيايد.

و هر كرا مزاج بسلامت بود و باعتدال نزديكتر باشد علي الخصوص در مزاج دماغ او خللي نباشد اين تعلق هم در شكم مادر پيدا آيد و بعضي كس چون از مادر بزايند اين تعلق پيدا آيد در يك سالگي و دو سالگي و سه سالگي تا هجده سالگي كه وقت بلوغست و در اغلب ازين وقت در نگذرد مگر مزاج آنكس سليم نباشد يا در دماغ او خللي باشد.

 

فصل

بدانكه بعضي گفته‌اند تعلق نفس (را؟) وقتيم عين است و جمله در شكم مادر بعد از چار ماه پيدا مي‌آيد. اما پيدا آمدن عقل را وقت معين نيست تا چهل سالگي وقت آمدن عقلست و چون از چهل در گذشت و پيدا نيامد من بعد نيايد. و در اغلب در هشتده سالگي كه وقت بلوغست پيدا آيد و بنزديك اين طايفه نفس ديگرست و عقل ديگر چنانكه در بيرون چشم واسطه آفتاب ادراك چيزها مي‌كند: در اندرون نفس بمثابه چشمست و عقل بمثابه آفتاب پس هر نفسي را دو چراغست يكي از اندرون و يكي از بيرون چراغ اندرون عقلست و چراغ بيرون استاد داناست.

اما بنزديك يك طايفه اول نفس و عقل يكجوهر است اما يك جوهر را باضافات و اعتبارات باسامي مختلف ذكر كرده‌اند.

 

فصل

در بيان كمال انسان

بدانكه روح نفساني كه در دماغ انسانست زجاجه فيض نفس فلك قمر مي‌شود و فيض نفس فلك قمر زجاجه فيض نفس فلك عطارد مي‌گردد و فيض نفس فلك عطارد زجاجه فيض نفس فلك زهره مي‌شود و فيض نفس فلك زهره زجاجه فيض نفس فلك شمس مي‌گردد و فيض نفس فلك شمس زجاجه فيص نفس فلك مريخ مي‌گردد و فيض نفس فلك مريخ زجاجه فيض نفس فلك مشتري مي‌گردد و فيض نفس فلك مشتري زجاجه فيض نفس فلك زحل مي‌گردد و فيض نفس فلك زحل زجاجه فيض نفس فلك ثابتات مي‌شود و فيض نفس فلك ثابتات زجاجه فيض نفس فلك الافلاك مي‌شود و فيض نفس فلك الافلاك زجاجه فيض نور باريتعالي و تقدس مي‌گردد و اين برياضات و مجاهدات بتدريج پيدا مي‌آيد و هر كه باينمقام رسيد هر چه بهمه عالم بدانند وي تنها بداند و او چيزها داند كه همه عالم ندانند زيرا كه جمله اهل عالم نسبت با وي اجزا اند و او كلست و آنچه اجزا را باشد كل را باشد و انچه كل را باشد هر جزوي را نباشد.

 

باب

بدانكه هر كه باينمقام رسيد اگر باين كمال علم و خاصيت نفس او را تجرد و انقطاع و طهارت و نزاهت باشد يا حكيم يا ولي يا نبي اما در گمنامي و خمول نكوشد و دعوت خلق هم نكند و دربند آزار مردم نباشد حكيمي از حكماء بزرگ باشد.

و اگر با اين كمال و خاصيات نفس او را انقطاع و طهارت و نزاهت باشد اما در گمنامي و خمول كوشد و تحمل اختلاط عوام نتواند كرد و دعوت عوام نكند و در بند آزار مردم نباشد وليي از اولياي بزرگ باشد.

و اگر با اين كمال و خاصيات نفس او را تجرد و انقطاع و طهارت و نزاهت باشد اما دعوت عام كند و در بند آزار مردم نباشد نبيي از انبياي بزرگ باشد.

اينست معني حكيم و ولي و نبي. و اگر كسي حبشي را كافور نام نهد حبشي كافور نباشد و اگر كافور نداند كه كافورست يا اگر داند كه كافورست كافور كافور باشد.

 

فصل

در بيان خاصيات نفس

بدانكه جملا عقلا اتفاق كرده‌اند كه بعضي از نفوس خاصياتي دارند كه نفوس ديگر ندارند مثلا چنانكه نفسي باشد بغايت دراك و تيز فهم كه هر نوع علم كه از آن دشوارتر نباشد و دقيق‌تر نبود چون روي بآن آرد دريكروز و دو روز تمام آن نوع علم را ضبط كند و بآن نوع علم عالم شود و با وود اين ادراك قوه حافظه وي چنان بود كه هر چيز را كه يكبار بشنود يادگيرد و هرگز فراموش نكند. و نفسي ديگر باشد كه در هر كه نگاه كند از احوال گذشته و آينده وي حكايت كند و همه راست باشد و نفسي ديگر باشد كه هر چه در عالم واقع خواهد شد آنرا پيش از وقوع آن چيز در خواب معلوم كند. و نفسي ديگر باشد كه در هر كه نگاه كند از احوال گذشته و آينده وي حكايت كند و همه راست باشد و نفسي ديگر باشد كه هر چه در عالم واقع خواهد شد آنرا پيش از وقوع آن چيز در خواب معلوم كند. و نفسي ديگر باشد كه هر چيز كه همت در بندد در عالم كون و فساد هر آينه آنچنانكه همت او باشد ظاهر شود و مانند اين. و اينجمله خاصيات نفس است و معجزه و كرامات و سحر و استدراج و مانند اين از اين قبيلست.

 

فصل

در بيان وحي و الهام

بدانكه هر كه برياضيات و مجاهدات خود را از تعلقات بيروني و اندروني خالي و صافي گرداند و از علايق و عوايق پاك و مطهر گردد هر چيز كه در عالم حادث شود پيش از وقوع آنچيز او را خبر شود يعني برياضيات و مجاهدات روح نفساني وي در اعتدال همچون جوهر فلك گردد و نفس ناطقه وي در تجرد و انقطاع همچون نفس فلكي شود پس بمناسبت كه ميان نفس ناطقه و نفس فلكي پيدا آيد از نفس فلكي در نفس ناطقه وي چيزها پيدا آيد همچنانكه دو آينه صافي كه مقابله يكديگر باشند اما هر چيز كه پيدا آيد كلي باشد و در نفس ناطقه بطريق كل پيدا آيد نفس ناطقه با متخيله بطريق جزوي حكايت كند و از متخيله بحس مشترك نزول كند و چون بحس مشترك نزول كرد محسوس اينكس گشت و تفاوت نكند ميان آنكه از بيرون چيزي بحس مشترك رسد و از اندرون يابد و از جهت اينمعني او را حس مشترك گويند كه از هر دو طرف ادراك مي‌كند. پس هر كرا مزاج دماغ بسلامت تر باشد و قوت متخيله و حس مشترك وي صافي‌تر بود از تعلقات خبر او راست‌تر و درست‌تر باشد مانند خواب كه هم خواب از اين قبيلست و وحي بعضي انبيا در خواب بوده است. اينست معني الهام و وحي كه گفته شد.

و بعضي از مبتديان باشند كه چون حال برايشان پيدا شود و چيزيكه معلوم ايشان نبوده باشد ناگاه معلوم شود چنين گمان برند كه مگر از بيرون مي‌شنود و آنرا آواز هاتف نام نهد.

 

فصل

در بيان كرامت و معجزه

بدانكه ظهور كرامت و اظهار معجزه كاريست خارق عادت و اين بنا برآنست كه چون نفس قوي و كامل اراده چيزي كند در عالم كون و فساد آن اراده وي سبب حادث باشد در عالم كون و فساد از جهت آنكه بي هيچ شكي اراده نفس ما سبب است مر حوادث را در قالب ما پس شايد كه نفسي قوي و كامل افتد كه نسبت او در عالم كون و فساد همچنان باشد كه نسبت ما بقالب پس اراده او سبب باشد مر حوادث را در عالم كون و فساد. اينست معني كرامات و معجزات.

 

باب

در سخن اهل تناسخ در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد

بدانكه اهل تناسخ يكطايفه‌اند از اهل حكمت و مذهب حكما دارند اما در چند مسأله با اهل حكمت خلاف كرده‌اند بدين سبب در چند رساله ذكر ايشان كرده شد. و آنچه ميان اهل تناسخ و اهل حكمت در مبادي انسان خلافست در آخر اين باب ذكر كرده باشد.

بدانكه اهل تناسخ مي‌گويند كه نفوس جزوي از عالم علوي بدين عالم سفلي بطلب كمال آمده‌اند و كمال بي آلت نمي‌توانند حاصل كردن كه اگر بي آلت حاصل شدي هرگز بدين عالم طبايع نيامدندي و آلت نفوس جزوي قالبست پس قالب را خود مي‌سازند بقدر استعداد و كمال خود يعني اول صورت نباتات و اشجار پيدا مي‌كند بتدريج، باز صورت حيوان پيدا مي‌كند بتدريج، باز صورت انسان پيدا مي‌كند بتدريج، و در هر مرتبه نام ديگر مي‌گيرد.

چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر از اين بگويم:

 

فصل

بدانكه نفس جزوي بخاك مي‌آيد و چندين هزار سال در خاك مي‌باشد و در اينمرتبه نام وي طبيعتست آنگاه از خاك به نباتات مي‌آيد و اول صورتي كه از صور نباتات پيدا مي‌كند صورت طحلب است و اين طحلب گياه سبزيست كه در آبها پيدا مي‌شود و او را باتفاق تخم نيست و اين طحلب را در ما كه ماوراء النهر است «حقه زاده» گويند و در فارس «سبزه جوي» خوانند همچنين بمراتب بر مي‌آيد و صورت نبات و اشجار پيدا مي‌نكد تا بحدي كه شجره بحيوان نزديك شود همچون درخت خرما و درخت لفاح و درخت واق و در اين مرتبه نام وي نفس طبيعيست باز اول صورت كه از صور حيوانات پيدا مي‌كند صورت خراطين است و اين خراطين كرمي است سرخ و دراز و باريك كه در گل و زمين نمناك پيدا مي شود و اول اين صورت پيدا مي‌كند و مانند اين از حيوانات همچو پشه و مگس بمراتب بر مي‌آيد و صورت حيوان بتدريج پيدا مي‌كند تا بحدي كه حيوان غير ناطق بحيوان ناطق نزديك شود همچون پيل و بوزينه و نسناس و در اين مرتبه نام وي نفس حيوانيست.

باز اول صورتي كه از صورت انسان پيدا مي‌كند صورت زنگيان است و در اين مرتبه نام وي نفس انساني است. همچنين بمراتب بر مي‌آيد تا بدرجه حكما رسد و در اين مرتبه نام وي نفس ناطقه است تا باز بدرجه اولياء برسد و در اينمرتبه نام وي نفس قدسي است. باز بدرجه انبيا رسد و در اينمرتبه نام وي مطمئنه است. اكنون بغايت كمال رسيد و بر اين مزيد نباشد و وقت بازگشتن شد. اينست معني: يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي1 يعني چون بدرجه كمال رسيد از دوزخ خلاص يافت و بدرجات بهشت رسيد و چون بدرجه اوليا رسيد از از درجات بهشت گذشت و بنفس كل و عقل كل كه بهشت خاص است رسيد و چون بدرجه انبيا رسيد بخدا رسيد و ديگر محتاج آلت نماند. چنين ميدانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم.

 

فصل

آورده‌اند كه در ميان جزاير كه در درياي محيطست درختان هستند كه بصورت آدمي مانند اما اين حركت اختياري ندارند و هر درختي را خاصيات بسيارست كه در علم كيميا و سيميا بكار آيد و يكنوع از آن درختانرا لفاح مي‌خوانند و بيخ آن درخت را يبروح خوانند و آن درخت را خواص و افعال بسيارست. و بيخ اين درخت طبيبان را از جهت خواب و تسكين وجع در ميان ادويه بكار آيد و بيخ اين درخت بصورت آدمي ماند و بعضي درختان هستند كه ميوه ايشان بطريق سر آدميست از چشم و گوش و دهان و بيني جمله موجودست چنانكه هيچ تفاوتي نيست ميان سر آدمي و آن ميوه و بعضي درختان ديگر هستند كه ميوه ايشان همچون صورت انسانست اما حس و حركت اختياري و نطق ندارند و پيوند اين درخت بر سر اينصورتست و اين صورت همچون كدو از درخت آويخته است جمله اعضاي انسان بر وي ظاهر و پيداست چنانكه اگر كسي اول آن صورت را ببيند گمان برد كه آدمي برهنه كرده‌اند و از آن درخت آويخته‌اند و از اينصورتها بعضي بصورت مرد باشد و بعضي بصورت زن و بغايت خوب صورت باشند چنانكه بعضي كسان كه بآنموضع رسند و ايشان را مشاهده كنند از غايت خوبي كه دارند شهوت درين كسان حركت كند و با ايشان نزديكي و صحبت كنند و اين درختان را واق واق گويند. پس اگر اين درختان كه گفته شد در موضعي باشند و هواي آنموضع باعتدال نزديك باشد و بزير خط معدل النهار نزديك بود اين صورت هم باعتدال نزديك باشد البته حس و حركت اختياري در وي پيدا شود و از مرتبه نبات بمرتبه حيوان آيد حيواني باشد بر صورت آدمي اما سخن نتواند گفت و ازين صورتهاي بي نطق كه بصورت آدمي مي‌مانند در جزيره‌ها و كناري‌هاي دريا هستند كه معتمدند ديده‌اند و اين صورتها را نسناس خوانند.

باز اگر اين صورتهاي بي نطق كه گفته شد در موضعي باشند كه هواي آنموضع باعتدال نزديك باشد و بزير خط معدل النهار نزديك چنانكه سر انديب است چنانكه مي‌گويند كه آدم بآنجا فرود آمد و آنموضع را قدمگاه آدم گويند. و آنموضع باعتدال نزديكست چنانكه حكايت مي‌كنند كه در آن موضع درخت بچهل روز كامل مي‌شود چون درخت سيب و انار و انگور و به بيست روز خربزه و خيار مي‌رسد در اين موضع آن صورتها را كه نسناس گويند اگر باعتدال نزديك باشند البته در ايشان نطق پيدا آيد و از مرتبه حيوان بمرتبه انسان رسند.

پس اينكه مي‌گويند كه آدم بآنموضع فرود آمده است راستست يعني در آنموضع بآن مرتبه رسيده و از مرتبه حيوان بمرتبه انسان پيوسته و اول انسان او بود و درين انسان اول نطق پيدا آمد و باقي فرزندان از نطفه وي پيدا شدند.

 

 

فصل

بدان اينكه گفته‌اند (در حاشيه بخطي غير از خط متن: گفتگو)كه نفس جزوي اول صورت نبات باز صورت حيوان باز صورت انسان پيدا مي‌كند در اول دور زحلست و در آخر دور قمر در اول دور زحل بر روي زمين حيوان و انسان نباشد و چون نباشد و نفس جزوي محتاج آلت باشد بضرورت بتدريج بقدر استعداد خود صورت نبات و حيوان و انسان پيدا كند از جهت حاصل كردن كمال خود اما اگر در عالم نبات و حيوان و انسان باشد اينچنين كه اينساعتست به نباتي يا بحيواني يا بانساني كه مناسب او باشد تعلق سازد كه بنزديك ايشان رواست كه يك نفس يا دو نفس يا زياده چون در يك مرتبه باشند بيكي قالب تعلق سازند و در آن قالب كمال خود حاصل كنند.

 

باب

در بيان مسائلي كه ميان اهل تناسخ و اهل حكمت خلافست در مبدء انسان

بدانكه اهل تناس مي‌گويند كه نفس جزوي در عالم علوي پيش از آنكه بدين عالم سفلي آمدند بالفعل موجود بودند و از عالم علوي بعالم سفلي از راه افق بواسطه نور كواكب ثوابت و سيارات بطلب كمال آمده‌اند و اينجمله خلاف اهل حكمتست.

و ديگر اهل تناسخ مي‌گويند كه نفوس جزوي بخاك مي‌آيند و چندين هزار سال در خاك مي‌باشند و بسبب افلاك و انجم گرد كره خاك بمنزل نبات مي‌آيند و چندين گاه ديگر در منزل نبات پرورش مي‌يابند آنگاه از منزل نبات بمنزل حيوان مي‌آيند و چندينگاه ديگر در آن منزل پرورش مي‌يابند آنگاه از منزل حيوان بمنزل انسان مي‌آيند اگر در اين منزل كمال خود حاصل كردند بعد از مفارقت بعالم افلاك و انجم كه عالم عقول و نفوس است مي‌پيوندند و اگر نه باز بمرتبه حيوان غير ناقط بازگردند تا در وقت مفارقت كدام صفت برايشان غالب باشد و در صورت آن صفت حشر شوند اينجمله خلاف اهل حكمت است الا يك مسأله و آن مسأله آنست كه نفوس انسان بعد از مفارقت اگر كمال خود حاصل كرده باشند بعالم علوي كه عالم افلاك و انجمست و عالم عقول و نفوس است پيوندند هر دو طايفه را اتفاقست كه آنچه بنفس فلك اول پيوندند از يكديگر ممتاز نباشند و آنچه بفنس فلك دوم پيوندند هم ممتاز نباشند از يكديگر همچنين تا بنفس فلك الافلاك. اما آنچه بنفس فلك اول پيوسته باشد از آنچه بنفس فلك دوم پيوسته باشد ممتاز باشد و آنچه بنفس فلك دوم پيوسته باشند از آنچه بنفس فلك سيم پيوسته باشد هم ممتاز باشند همچنين تا بنفس فلك الافلاك. و اگر اين امتياز نبودي ترقي و مقامات عالي را فايده نبودي.

و ديگر اهل تناسخ مي‌گويند كه جسم آلت نفس است و اين آلت را خود مي‌سازد بقدر استعداد خود همچون آهنگر و درودگر و اين خلاف اهل حكمتست.

و ديگر مي‌گويند كه شايد كه يك نفس يا دو نفس يا زياده چون در يكمرتبه باشند بيكي قالب تعلق سازند و اينهمه خلاف اهل حكمتست.

 

باب

در سخن اهل وحدت در بيان انسان و آنچه تعلق بانسان دارد

بدانكه اهل وحدت دو قسمند: يكي اصحاب نار و يكي اصحاب نور باز اصحاب نار دو طايفه‌اند و هر دو طايفه را اتفاقست كه اين عالم محسوس خيال و نمايشست و وجود ندارد الا وجود خيالي و عكسي و ظلي و بخاصيت وجود واجب الوجود تعالي و تقدس اينچنين موجود مي‌نمايند اسم ايشان همچون اسم سرابست و صورت ايشان همچون صورت خواب.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدانكه انسان خيال و نمايشست بلكه جمله مواليد بلكه افلاك و انجم و عناصر بخاصيت وجود حقيقي كه واجب الوجود است همچنين موجود مي‌نمايند پس سخن اين يك نكته بيش نيست.

 

فصل

بدانكه اصحاب نور هم دو طايفه‌اند و هر دو طايفه را اتفاقست كه هر دو عالم بحقيقت موجودند اما مي‌گويند كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود حقتعالي است و بغير از وجود خدا چيزي ديگر موجود نيست و هر نوعي از انواع موجودات مرتبه از مراتب وجودند و هر اسمي از اسماي موجودات اسمي از اسماي اين وجود است پس انسان مرتبه از مراتب اين وجود باشد و اسم انسان اسمي از اسماء اين وجود.

ديگر چون دانستي كه اين وجود مراتب و صور بسيار دارد هر آينه لازم آيد كه بعضي از مراتب و صور وي كامل و غير كامل و تام وغير تام باشند كه اگر نه چنين باشد مراتب و صور نباشند پس انسان اتم مراتب و اكمل صور اين وجود است.

چنين دانم كه تمام فهم نكردي روشنتر بگويم.

 

فصل

بدانكه مراد اصحاب نور از اين سخن آنست كه هر صورت و هر صفت كه امكان دارد كه باشد اين وجود بآن صورت و بآن صفت موصوفست و اين كمال عظمت ويست.

و بهرصورت و صفت كه مصور است و موصوف اسمي دارد و اين حجاب عظمت ويست. و بهرصورت و صفت كه مصور و موصوفت آن صورت و آن صفت در مرتبه وجود صورت و صفت كمالست كه اگر هر فردي از افراد موجودات در مراتب وجود نه باين صورت و صفت بودندي كه دارند ناقص بودندي يعني اگر كسي سئوال كند كه اين وجود بهمه صورتها و بهمه صفتها مصور و موصوفست چرا آدمي بدو سر و زياده و اشتركوتاه گردن و گاو بي شاخ نيست؟ و چرا آدمي كه هرگز نميرد و آدمي كه همه چيزها بداند و آدمي كه مرده زنده كند و آدمي كه بداند كه ريگ بيابان و برگ درختان و قطرات باران چند است نيست؟

جواب جهت آنكه گفته شد كه مي‌بايد كه آن صورت و آن صفت ممكن باشد و در آن مراتب خود صورت و صفت كمال باشد و از اينجا گفته‌اند كه خداي بر ممكنات قادرست و بر محالات قادر نيست و از اينجا گفته‌اند كه خداي موصوف بصفات كمالست موصوف بصفات نقصان نيست اگر چه افراد اين وجود بسيارست و حد و نهايت ندارد اما جمله در دو مرتبه حاصلست: محسوس و معقول كه عالم ملك و ملكوتست. عالم ملك سه مرتبه است و عالم ملكوت هم سه مرتبه اول جماد و نبات و حيوان دوم طبيعت و نفس و روح.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه انسان مجموع هر سو دو عالمست يعني بهر صورت و صفت كه امكان دارد كه آن صورت و آن صفت نباشد اين وجود بآن صورت و آن صفت مصور و موصوف است و بيك صورت كه جمله صورتها و صفتها در آن صورت مندرج باشد هم مصورت و آن انسانست و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

رباعي

اي نسخه نامه الهي كه تويي

 

وي آينه جمال شاهي كه تويي

بيرون زتو نيست هر چه در عالم هست

 

از خود بطلب هر آنچه خواهي كه تويي

يعني انواع كاينات اگر چه هر يك آينه‌اند اما نوع انسان آينه گيتي نماست و اگر چه هر فردي از افراد موجودات جاميست اما دانا جام جهان نماست. پس انسان دانا مجموع مراتب آمد و معجون اكبر و جام جهان نماي آمد و آن عزيز از سر اين نظر فرموده:

رباعي

در جستن جام جم جهان پيمودم

 

روزي نشستم و شبي نغنودم

زاستاد چو وصف جام جم بشنودم

 

خود جام جهان نماي جم من بودم

اي درويش اگر بيت الله است و اگر بيت المقدس و اگر بيت المعصور و اگر سدره المنتهي و اگر لوح المحفوظ و اگر عرض اعظمست و اگر اعلي عليين همه صفات و مقامات آدميست و اگر علمست و اگر عقلست و اگر ملك است و اگر دار آخرتست و اگر بهشتست و اگر نبوت و اگر ولايتست هم صفات و مقامات آدميست و برعكس اين اگر جهلست و اگر شيطانست و اگر دوزخ و اگر اسفل السافلين هم صفات و مقامات آدميست و انسان است كه مسمي مي‌شود باين جمله اسامي.

اي درويش تا خطا فهم نكني و از اوج توحيد در حضيض شرك نيفتي و از اعلي عليين وحدت باسفل السافلين كثرت گرفتار نشوي و اين گمان نبري كه مراد ازين سخن كه گفته شد كه وجود يكي بيش نيست مگر آن وجود انسانست و بغير انسان چيز ديگر موجود نيست كه از اينجا نفي خداي لازم آيد و اين گمان نبري كه خدا موجودست و انسان هم موجودست ازين دو وجود لازم آيد.

اي درويش چند نوبت گفته شد كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خداست و بغير وجود خدا چيزي ديگر موجود نيست و وجود ندارد.

پس انسان يك صورتست از صور اين وجود اما اينوجود در هيچ صورت خود را نداشت الا در اينصورت از جهت آنكه علم در دل باشد و دل اين وجود انسان داناست و در هيچ آينه خود را تمام نديد الا در اين آينه از جهت آنكه انسان آينه‌ايست گيتي‌نماي يعني انسان يكصورتست از صور اينوجود و خاك هم يك صورت است از صور اين وجود و جمله چيزها را چنين مي‌دان اما انسان صورت تمام و شريفست از جهت آن تمام است كه هر چه در همه صورتها هست در وي همه هست از جهت آن شريف است كه دل اين وجودست و علم وصف دل است و علم جز در انسان نيست.

 

فصل

در بيان كمال انسان

بدانكه كمال انسان بلوغ و حريت است و معني بلوغ رسيدن و كامل شدن است و معني حريت آزادي و قطع پيوند است و بلوغ چهار درجه دارد و حريت هم چهار درجه دارد و چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه بلوغ در قسم اول بر دو قسمت يكي رسيدن است باين وجود بطريق اجمال و تقليد و دوم رسيدن باين وجود بطريق تفصيل و تحقيق و رسيدن باين وجود بطريق اجمال و تقليد آنست كه بدانند كه وجود يكي بيش نيست و اين وجود هميشه بود و هميشه باشد و اين مقام عوام است و بلوغ عوام اينست و رسيدن باين وجود بطريق تفصيل و تحقيق درجات دارد:

درجه اول رسيدنست بطبايع اشياء و طبيعت هر چيز دانستن و اين مقام حكماست و بلوغ حكما اينست.

و درجه دوم رسيدنست بخواص اشيا و اين مقام انبياست و بلوغ انبيا اينست. و درجه دوم (كذا- ظ- درجه سوم) رسيدنست بحقايق اشيا و حقيقت هر چيز دانستن است و اين مقام اولياست و بلوغ اوليا اينست.

پس هر كه طبايع اشيا مي‌شناسد حكيمي از حكماء بزرگست و هر كه طبايع و خواص اشيا مي‌شناسد پيغمبري از پيغمبران بزرگست اينست معني: «بعثت لبيان الاحكام لالبيان الحقيقه» اينست معني: انما انت منذر و لكل قوم هاد1 اينست معني حكيم و نبي و ولي كه گفته شد و اگر كسي سركه را عسل نام نهد سركه عسل نشود و اگر عسل را نشناسد عسل همان عسل باشد.

 

فصل

بدانكه نزد اهل وحدت نبي بر حكيم تفضيل دارد و ولي بر نبي از جهت آنكه هر كه نبي باشد هر آينه حكيم باشد و هر كه ولي باشد هر آينه نبي هم باشد و هر كه نبي باشد لازم نيست كه ولي هم باشد و بعضي گفته‌اند كه هر يكي عالمي‌اند و بيكديگر تعلق ندارند شايد كه يكي حكيم باشد و ولي نباشد و شايد كه يكي نبي باشد و حكيم و ولي نباشد و شايد كه يكي ولي باشد و حكيم و نبي نباشد و شايد كه يكي هر دو باشد و يكي هر سه باشد.

 

باب

بدانكه حكما در اظهار كردن حكمت مختارند اگر خواهند تعليم ديگران كنند و اگر نخواهند نكنند و انبيا در اظهار كردن نبوت مجبورند خاصيت اينمقام اينست كه  هر كه در اينمقام بود در هر چيز كه خاصيات بد باشد مردم را از كردن آن منع كند و در هر چيز كه خاصيات نيك باشد مردم را بكردن آن دعوت كند و اين بي كثرت و آزار ميسر نشود و هر چند زحمات بسيار باين سبب بايشان رسد آنهمه را تحمل كنند. و اوليا در اظهار كردن ولايت مختارند اگر خواهند حقايق اشيا را بر مردم آشكار كنند تا خداي ظاهر شود و اگر نخواهند نكنند و اين بي وحدت و هدايت ميسر نشود.

اي درويش مجبوري و مختاري چيزها نه از آن جهت است كه چيزي ايشان را باختيار مجبور و مختار گردانيده باشد بلكه جمله صفات و اعراض چيزها نه از آن جهت است كه چيزي ايشان را باختيار بآن صفت و آن عرض مخصوص گردانيده باشد خاصيت زمان و مكان است و خاصيت امزجه و طالعست (كذا في النسخه- شايد: و طبايعست) و خاصيت اغذيه و ادويه است و خاصيت مراتب و مقاماتست از جهت آنكه اختيار جز در حيوان نيست و باقي جمله چيزها مجبورند و حيوان كه مختار است در بعضي چيزها مختار است در حركت مختار است و در باقي همه چيزها مجبور است.

 

فصل

در حريت

بدانكه حريت سه درجه دارد:

درجه اول آنست كه از حجاب ظلماني كه جاه و مال و شهوتست بميرد و حجاب ظلماني را فراموش كند و از بند حجاب ظلماني آزاد شود.

و درجه دوم آنست كه از حجاب نوراني كه علم و تقوي و طاعت است بميرد و حجاب نوراني را فراموش كند و از بند حجاب نوراني آزاد شود و نبوت آنست كه از ديدن مردن بميرد و از بند عجب آزاد شود و اين حريت انبياست و پيغمبر ما سرور انبيا از اينجا فرمود كه «الفقر فخري».

و درجه سيم آنست كه از خود بميرند و خود را فراموش كنند و از بند خود آزاد شوند و اين حريت اولياست و اينست كه مهتر اوليا و سرور علما فرمود كه: «موتوا قل ان تموتوا».

اي درويش اينجا سرحد آنست كه سالك از دوزخ خلاص يافت و ببهشت رسيد و آن عزيز از سر همين فرموده است:‌ شعر

بمير اي دوست پيش ار مرگ اگر مي زندگي خواهي

 

 

كه «ادريس» از چنين مردن بهشتي گشت پيش از ما

و اين درجات حريت مقام راضيانست هر كه راضي شد آزاد گشت و ببهشت رسيد و هر كه راضي نيست هنوز در بندست و بنده است و در دوزخ است پس راضي آن كسست كه از هر چه هست و هركه هست بميرد و آزاد شود و از خود نيز بميرد و آزاد شود و مقام حريت پيش از مقام بلوغ امكان ندارد كه باشد يعني مقام رضا پيش از دانش كسي را ميسر نشود و اينمقام كسي را ميسر و مسلم شود كه در علم بنهايت رسد و بتحقيق بداند كه ميان دانا و نادان تفاوتي نيست كه هر كس بچيزي بار دارند و از هر كس چيزي ميزايد و بر سر هر كس چيزي مي‌گردد و هيچكس را از حقيقت بار دارند و از هر كس چيزي ميزايد و بر سر هر كس چيزي ميگردد و هيچكس را از حقيقت بار خود و از حقيقت زاده خود و از حقيقت عوارض و حوادث خود خبر نيست چنانكه چشم را از چشمي خود و گوش را از گوشي خود و سر را از سري خود خبر نيست و هر كس و هر چيز استعداد كاري دارند اگر خواهند و اگر نخواهند. اگر فهم نكردي روشنتر بگويم.

 

فصل

بدانكه از جهت آن تفاوت نيست كه هيچكس از مقام خود راضي نيست پس اگر نادانست چيزي مي‌طلبد و اگر داناست هم چيزي مي‌طلبد بلكه زياده و اگر درويش است چيزي مي‌جويد و اگر توانگرست هم چيزي مي‌جويد بلكه زياده و اگر رعيت و اگر پادشاه كه همه خواهانند اين تفرقه و پراكندگي از جهت خواست و طلبست پس هر كجا كه خواست و طلب باشد تفرقه و پراكندگي باشد. پس ميان دانا و نادان و توانگر و درويش و رعيت و پادشاه تفاوت نباشد بلكه دانا و پادشاه و توانگر را تفرقه و عذاب بيشتر باشد از جهت آنكه خواست و طلب ايشان بيشتر است. پس علامت محقق آن باشد كه چون بر اين اسرار واقف شود ترك خواهش كند و هر چه دارد از مال و جاه ايثار كند تا زحمت نگاه داشتن و رنج دشمنان و خوف حاسدان نباشد و راضي و تسليم شود و آسوده و كم رنج گردد.

اي درويش جهل پيش از علم دوزخست و جهل بعد از علم بهشتست از جهت آنكه جهل پيش از علم سبب حرص و طمعست و جهل بعد از علم سبب رضا و قناعت.

 

فصل

بدانكه حكمت حكما و نبوت ابنبيا و ولايت اوليا نه عطاييست چنانكه اهل شريعت گفته‌اند و نه كسبيست چنانكه اهل حكمت گفته‌اند. اثر و خاصيت زمان و مكانست و اثر خاصيت مزاج و طالعست كه بسبب خاصيت زمان و مكان و مزاج و طالع در آدمي بلكه در جمله چيزها صفات و خاصيات بسيار پيدا مي‌آيد و هر كرا در كاري خاصيتي و آمدي باشد و باز در آن كار سعي و كوشش كند در آن كار بكمال رسد و باندك سعي كه بنمايد بر سرآيد اينست معني «فكل ميسر لما خلق له» و اينست معني: فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم.1 و هر كرا كه در كاري خاصيتي و آمدي نباشد و در آن كار سعي و كوشش بسيار كند و روزگار خود را در تحصيل آن كار صرف كند هيچ فايد نباشد اگر مربيان بسيار و استادان مشفق باشند.

اي درويش آب دفع تشنگي و نان دفع گرسنگي تواند و مغناطيس آهن تواند ربود و كاهربا كاه تواند ربود و درخت انار انار برآورد و اگر كسي را اين تمنا پديد آيد كه مي‌بايد كه آب دفع گرسنگي و نان دفع تشنگي كند و مغناطيس كاه ربايد و كاهربا آهن و درخت انجير انار بار آرد امكان ندارد اينست معني:‌ لاتبديل لخلق الله.

 

فصل

در خاصيات انسان

بدانكه بعضي از انسان خاصيتي دارند كه بعضي ديگر ندارند و هيچكس از آدميان نباشد بلكه هيچ چيز از موجودات نباشد كه در وي خاصيتي نباشد.

بعضي از آدميان باشند كه هر كرا ببينند و هركرا نديده باشند نام وي و نام مادر و پدر وي و نام اقارب و عشايري جمله را بگويند و او را از احوال گذشته و آينده خبر دهد و جمله راست باشد و هيچ دروغ نگويد و اين طايقه را نام گويان و نام جويان گويند.

و بعضي از آدميان چنان باشند كه هر چيز كه در نظر ايشان آيد و در نظر ايشان خوب نمايد هر آينه آنچيز رنجور يا هلاك شود و اين طايفه را بدچشمان و شورچشمان گويند.

و بعضي از آدميان چنان باشند كه هر چيز كه بر زبان ايشان برود هر آينه آنچيز ظاهر شود و اين طايفه را سياه زبانان گويند و شوم زبانان نيز گويند.

و بعضي از آدميان چنان باشند كه هر نوع علم كه از آن دشوارتر نباشد چون روي بآن آرند در يكروز تمام آن نوع علم را ضبط كنند و هر حرفت و صناعت كه از آن مشكلتر نباشد در يكروز يا ده روز بياموزد و هر نوع علم و حرفت كه بياموزد هرگز فراموش نكند.

 

فصل

در بيان معجزه و كرامات و در بيان وحي و الهام و در بيان معصوم و ملعون

بدانكه اين خاصياتست كه در آدمي ظاهر مي‌شود و اين خاصيات اثر زمان و مكانست چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه بعضي از آدميان چنان باشند كه هر چيز كه خواهند كه در عالم كون و فساد بباشد هر آينه آنچيز بهمت و خواست ايشان بباشد مانند صحت و مرض و موت يكي و مانند آن كه يكي را از عمل معزول گردانند و عمل دهند و مانند درويشي و توانگري و مانند آنكه در عالم برف آيد و باران يا با يكي عداوت يا محبت پيدا آيد و امثال اين. اينست معني معجزه و كرامات و سحر و استدراج و سبب هر چهار يكچيزست اما در هر محلي نامي دارد. و بعضي از آدميان باشند كه هر چه در عالم واقع خواهد كه شود پيش از وقوع آنچيز ايشان آنرا در خواب ببينند و بعضي باشند كه در بيداري هم بينند بچند نوعباشد: يا صورتي در خارج مصور شود با ايشان از احوال گذشته و آينده حكايت كند يا بر دل ايشان خود نقش پيدا آيد اينست معني و حي و الهام و خاطر و فراست و سبب هر چهار يكيست اما در هر محلي نام دارد. و بعضي از آدميان باشند كه افعال و اقوال ايشان همه نيك باشد و از افعال و اقوال ايشان هرگز رنجي و آزاري بكسي نرسد بلكه همه آسايش و راحت رسد اينست معني معصوم و محفوظ. و بعضي آدميان باشند كه افعال و اقوال ايشان همه بد باشد و از افعال و اقوال ايشان هرگز آسايش و راحتي بكس نرسد بلكه همه رنج و آزار رسد اينست معني ملعون مردود و اين كس اگر چه بصورت انسان باشد اما در معني وجود شيطان باشد.

وقتي اين بيچاره در بخارا بود روزي شيخ سلمه الله تعالي با اصحاب بصحرا مي‌رفتند و اين بيچاره نيز موافقت كرد چون بصحرا رفتيم اين بيچاره در آن جماعت از چند كس برنجيد و از بيرون آمدن پشيمان شد چون شب درآمد حضرت رسول (ص) را در خواب ديدم فرمود كه يا عزيز ديو اعوذ خوان و شيطان لا حول گري را مي‌شناسي؟ گفتم يا رسول الله اكنون شناختم فرمود كه علامت شناخت آن باشد كه از ايشان بر حذر باشي. و اين كه گفته شد كه اثر خاصيت زمان و مكانست اينجمله و هيچيك از اينجمله كمال آدمي نيست اينها از فضايلست در هر كه از اينها باشد نسبت بآنكس كه نباشد او را بر وي فضلي باشد و اين فضل اگر در آدمي كامل باشد فضل محمود باشد و اگر در آدمي ناقص باشد فضل نامحمود باشد.

و كمال آدمي بلوغ و حريتست و مقام بلوغ مقام سالكانست و مقام حريت غايت مقامات بالغانست. رياضات و مجاهدات سالكان از جهت آنست تا بمقام بلوغ رسند و رياضات و مجاهدات بالغان از جهت آنست كه تا بمقام حريت رسند.

سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم.

بدانكه يكنواخت گفته شد كه اصحاب نور دو طايفه‌اند و هر دو طايفه را تا بدينجا اتفاقست اكنون از اينجا آغاز خلاف خواهد شد:

 

 

فصل

بدانكه يك طايفه از اصحاب نور مي‌گويند كه اگر چه وجود يكي بيش نيست اما وجود ظاهري دارد و باطني هم دارد. ظاهر او را خلق مي‌گويند كه عالم اجسامست. باطن او را امر مي‌گويند كه عالم ارواحست.

چون اينمقدمات معلوم كردي بدان كه مي‌گويند كه اجسام عالمي دارند و در عالم خود موجودند بي وجود ارواح يعني در وجود خود محتاج بارواح نيستند و ارواح عالمي دارند و در عالم خود محتاج باجسام نيستند اما از اتصال هر دو فرزندان حاصل مي‌شوند اينست معني: ن والقلم و ما يسطرون1 و اين اتصال ايشان عشقيست نه فعلي. و باز چون آن اتصال بفراق مبدل ميگردد هر يك بعالم خود باز مي‌گردند يعني روح بكل خود كه عالم ارواحست و جسم بكل خود كه عالم اجسامست باز مي‌گردند يعني روح بكل خود كه عالم ارواحست و جسم بكل خود كه عالم اجسامست باز مي‌گردند يعني نور بنور و ظلمت بظلمت مي‌پيوندند يعني پاك بپاك و خاك بخاك رجوع مي‌كند اينست معني: «كل شيئي يرجع الي اصله» و اينست معني: و هوالذي يبدؤ الخلق ثم يعيده2 و «منه بدأ و اليه يعود» چنانكه فرموده‌اند:‌

بيت

بود و نابود تو يكقطره آبست همي

 

كه ز دريا بكنار آمد و با دريا شد

وجود قطره با دريا پيوست  در دريا امتياز نباشد.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه مي‌گويند كه عالم اجسام را يك روح است يعني عالم ارواح بمثابه يك شمعست و هر فردي از افراد عالم اجسام بمثابه آينه و زجاجه‌اند يا خودگوي كه عالم ارواح بمثابه يكنورست و هر فردي از افراد عالم اجسام بمثابه دريچه و روزني پس تغيير و تبديل در دريچه و زجاجه هست و در شمع و نور نيست و نبوده است.

يا چنين گوي كه جسم جماد بمثابه مشكوه و جسم نبات بمثابه زجاجه است و جسم حيوان بمثابه فتيله است و جسم انسان بمثابه زيت و عالم ارواح بمثابه نار است.

 

فصل

چون دانستي كه عالم ارواح يكنور است كه از چندين هزار دريچه سر بيرون كرده است و مي‌گويد و مي‌شنود و مي‌بيند1 اكنون بدان كه همين نور بود كه سر از دريچه آدم بيرون كرده بود و مي‌گفت و مي‌شنيد و مي‌ديد. و همين نور بود كه سر از دريچه نوح بيرون كرده بود و اين صفات با او بود و همين نور بود كه سر از دريچه ابراهيم (ع) بيرون كرده بود و همين نور بود كه سر از دريچه موسي بيرون كرده بود و همين نور بود كه سر از دريچه عيسي و محمد «ص» بيرون كرده بود و همچنين در شداد و نمرود و فرعون و ابوجهل و يزيد ميدان و اكنون كه در ما مي‌بيند و مي‌گويد و مي‌شنود همان نور است يعني تقديرا پيش از اين بچندين2 سال بوده كه ميديده و مي‌شنيده و ميگفته اكنون همن نورست كه مي‌بيند و مي‌شنود و بعد از اين بصد هزار سال همين نور خواهد بود كه بيند و شنود و گويد و همين نور است كه بچندين هزار اسامي مسماست.

اين درويش اگر بنزديك تو ابراهيم مرد دراز بالا و با ريش دراز است محمد ابراهيم نباشد و اگر بنزديك تو ابراهيم انسان كامل بود محمد ابراهيم باشد زيرا كه محمد انسان كامل بود. اي درويش اگر اين سخن را فهم نمي‌كني بدان كه نه ابراهيم محمد بود و نه محمد ابراهيم از جهت آنكه نه ابراهيم و محمد را وجود بود و نه عزيز را وجودست خداست كه موجود بوده و هست. غرض آن بود كه يكطايفه از اصحاب نور مي‌گويند كه عالم اجسام از عالم ارواح جداست و عالم ارواح از عالم اجسام جدا و عالم ارواح قابل تغيير و تبديل و تفاوت و نقصان نيست و عالم اجسام قابل اينها هست.

 

 

فصل

بدانكه يكطايفه ديگر از اصحاب نور مي‌گويند كه اگر چه عالم اجسام ديگر است و عالم ارواح ديگر اما از يكديگر جدا نيستند و هر دو با همند و امكان ندارد كه از يكديگر جدا باشند و هر دو با همند و امكان ندارد كه از يكديگر جدا باشند و هر دو از نقصان بكمال مي‌رسند و باز از كمال بنقصان مي‌آيند يعني از مرتبه خاك و طبيعت خاك بمراتب بر مي‌آيند و در هر مرتبه نام ديگر مي‌گيرند چون جوهر خاك بكمال خود مي‌رسد و طبيعت جوهر خاك هم بكمال خود مي‌رسد آدمي ظاهر مي‌شود زيرا كه نهايت موجودات هم آدمي است و چون بآدمي رسيد عالم اجسام و عالم ارواح بكمال خود رسيدند و چون بكمال خود رسيدند بازگشت باصل خود خواهد بود يعني بجوهر خاك و طبيعت خاك و اينستم عني «كل شيئي يرجع الي اصله» و اينست معني:‌منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخري1 همچنين يكبار و دو بار و سه بار الي مالايتناهي اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

 

فصل

بدانكه جوهر خاك استعدادي و قابليتي دارد و طبيعت خاك هم استعدادي و قابليتي دارد و جوهر آب هم و طبيعت آب هم استعداد و قابليتي دارد و در هوا و آتش هم چنين مي‌دان.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه چون آب با خاك بياميزد آن استعداد و قابليت ايشان مضاعف مي‌گردد از جهت آنكه خاك از خشكي خود بآب مي‌دهد و آب از تري خود بخاك و از ميان هر دو چيزي پيدا مي‌شود كه نه خاكست و نه آب.

اكنون بدان كه چون آتش و هوا و آب با خاك بياميزد و امتزاج تمام يابند و اجزاي عناصر بغايت خورد باشند تا مساس بعضي با بضي حاصل شود و صورت هر يكي در ماده ديگري اثر كند تا قوت هر يكي شكسته گردد هر آينه ازين جمله كيفيتي متشابه الاجزا حادث شود هم در اجسام عناصر و هم در طبايع عناصر پس آن كيفيت حادث را كه در اجسام است مزاج گويند و آن كيفيت حادث را كه در طبايعست روح خوانند و اين مزاج باجسام عناصر نمايد زيرا كه ممتزج از هر چهارست پس غير هر چهار باشد.

چون اينمقدمات دانستي كه مزاج با روحست و روح با مزاجست و امكان ندارد كه مزاج بي روح و روح بي مزاج باشد اكنون بدان كه مزاج در قسمت اول برد و قسمت از جهت آنكه مزاج در قسمت اول از دو حال بيرون نيست يا معتدل حقيقي باشد يا غير معتدل حقيقي و معتدل حقيقي را در خارج وجود نيست از جهت آنكه مكاني غير اين امكنه اربعه نيست يعني در ميان اين امكنه مكاني مشترك نيست.

باز غير معتدل بر سه قسم است زيرا كه مزاج غير معتدل از سه حال بيرون نيست يا قريب باشد باعتدال يا بعيد يا متوسط ميان هر دو و در روح نيز همچنين مي‌دان.

پس اگر اين مزاج و روح حادث بعيدند از اعتدال جسم نبات و روح نباتي پيدا شوند و اگر متوسط ميان هر دو جسم حيوان و روح حيواني پيدا شوند و اگر قريب‌اند باعتدال جسم انسان و روح انساني پيدا شوند. اينست بيان مبداء جسم نبات و روح نباتي و جسم حيوان و روح حيواني و جسم انسان و روح انساني.

و چون هر يك از اينها بنهايت و كمال خود رسند باز بازگشت هر يكي باطل خود خواهد بود يعني بعناصر و طبايع همچنين يكبار و دوبار و سه بار الي مالايتناهي اگر چه هرگز نبود كه تخم نبات نبود و هرگز نبود كه نطفه نبود و حيوان نباشد اما چنانكه نبات از تخم ممكن است بي تخم هم ممكنست و چنانكه حيوان از نطفه ممكنست بي نطفه هم ممكنست اما تخم بي نبات و نطفه بي حيوان ممكن نيست.

 

فصل

چون معلوم كردي كه طايفه اول گفتند كه عالم اجسام از عالم ارواح و عالم ارواح از عالم اجسام جداست و عالم اجسام قابل تغيير و تبديل و تفاوت و نقصانند و تمام عالم اجسام را يك روح بيش نيست.

و طايفه آخر گفتند كه عالم اجسام از عالم ارواح و عالم ارواح از عالم اجسام جدا نيستند و امكان ندارد كه جدا باشند و هر دو قابل تغيير و تبديل و كمال و نقصانند.

اكنون بدانكه طايفه اخير مي‌گويند كه هر چيز و هر كس را روحي معين است يعني چنانكه هر چيز و هركس قالبي دارد كه مخصوص است بوي روحي هم دارد كه مخصوصست بوي اگر نه چنين بودي و جمله را يكروح بودي مي‌بايستي كه ما را از احوال جسد گذشته خبر بودي و نيست. يعني درين جسد پيش از اين به بيست سال و سي سال آنچه ديده‌ايم يا شنيده‌ايم ياد داريم اگر نوبت ديگر ديده مي‌شود باز مي‌شناسيم و احوال جسد گذشته هيچ نمي‌دانيم و هيچ نمي‌شناسيم پس معلوم شد كه اين روح پيش از اين جسد نبوده است و جسد و روح نوبت اولست كه آمده است.

 

فصل

در بيان آنكه آدمي در مبادي از چه بر تفاوت افتاده‌اند

بدانكه اطبا مي‌گويند كه تفاوت آدميان در مبادي از تفاوت مزاج پيدا آدم زيرا كه بنياد آدمي بر مزاج است كه اگر مزاج هست آدمي هست و چون مزاج نماند آدمي هم نماند. و صحت و مرض و حذاقت و حماقت و كياست و بلادت و اخلاق نيك و بد و درازي عمر و كوتاهي عمر و مانند اين جمله بمزاج تعلق دارد يعني چون حاذق و دانا باشد بسعي و كوشش و ادب و خدمت كار خود بجايي رساند كه رأس قبيله و بزرگ ايشان گردد و روزي بر وي فراخ گردد و بسبب روزي چندين كس گردد. و چون احمق و نادان باشد ببطالي و بي ادبي و سفاهت كار خود بجايي رساند كه خوار قبيله و كوچكترين ايشان شود و روزي بر وي تنگ گردد و بهزار مذلت و خواري ناني بدست آرد تا بخورد اينست معني: «السعيد من سعد في بطن امه والشقي من شقي في بطن امه» و اينست معني: «فرع الرب من الخلق و الخلق و الرزق و الاجل».

و منجمان مي‌گويند كه تفاوت آدميان در مبادي بمزاج تعلق ندارد بطالع1 تعلق دارد سبب صحت و مرض و حذاقت و كياست2 و اخلاق نيك و بد و درازي عمر و كوتاهي عمر و عزت و خواري و توانگري و درويشي و فراخي روزي و تنگي روزي از طالع و خداوند طالعست اينست معني: «فرغ الرب من الخلق و الخلق و الرزق والاجل» و اينست معني: «السعيد من سعد في بطن امه و الشقي من شقي في بطن امه» يعني اگر چنين بودي كه توانگري و درويشي و عزت و خواري و فراخي روزي و تنگي روزي بمزاج سليم و عقل و كياست و علم و كفايت متعلق بودي مي‌بايستي كه مزاج معتدل و عقلا و علما هميشه توانگر و فراخ روزي و با جاه و حشمت بودند و نه چنين است اي بسا معلولان مادرزاد و احمقان بي تدبير كه از زر و نقره خزينها پر دارند و بنده و خدمتكار و لشكر دارند و اي بسا ابلهان بي ادب و جهال بي كفايت كه بر سر عقلا و علما حاكمند.

ديگر اهل حلول و اتصال مي‌گويند كه تفاوت آدميان در مبادي بمزاج و طالع تعلق ندارد تفاوت آدميان در مبادي از آن جهت است كه هر يك مظهر صفتي آمد از صفات خداوند و صفات خداوند بر اقسامست لاجرم آدميان در مبادي بر اقسام آمده‌اند.

ديگر بدانكه اهل وحدت مي‌گويند كه اين چهار طايفه در اثبات اين سخن راست مي‌گويند و اينجمله سبب است مر تفاوت آدميانرا در مبادي.

 

فصل

بدانكه عين القضاه مي‌گويد كه تفاوت آدميان در مبادي از تفاوت نفوس كواكبست از جهت آنكه نفس ناطقه هر كسي فيض نفس كوكبي است و كواكب متفاوتند در بلندي و پستي و شرف و خست و سعادت و نحوست و قوت و ضعف و اگر چه كواكب ثوابت در بلندي و پستي برابرند اما در بزرگي و كوچكي و شرف و خست و ضعف و قوت و مانند آن متفاوتند پس نفسي كه فايض شود از نفس كوكب قمر برابر نباشد با آن نفسي كه فايض شود از نفس كوكب شمس و در جمله همچنين مي‌دان.

و ديگر بدانكه اهل تناسخ مي‌گويند كه تفاوت آدميان در مبادي از آن جهت است كه بعضي در اين عالم بسيار بوده‌اند و از قالبي بقالبي بسيار نقل كرده‌اند و تجربه و استعداد حاصل كرده و بعضي در اين عالم اندك بوده‌اند و تجربه و استعداد حاصل نكرده‌اند و بعضي ظالم بوده‌اند اكنون مظلوم‌اند و بعضي توانگر بوده‌اند اكنون درويشند.

و ديگر بدانكه اهل تناسخ مي‌گويند كه تفاوت آدميان در مبادي از آن جهت است كه بعضي در اين عالم بسيار بوده‌اند و از قالبي بقالبي بسيار نقل كرده‌اند و تجربه و استعداد حاصل كرده و بعضي در اين عالم اندك بوده‌اند و تجربه و استعداد حاصل نكرده‌اند و بعضي ظالم بوده‌‌اند اكنون مظلوم‌اند و بعضي توانگر بوده‌اند اكنون درويشند.

و ديگر بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه تفاوت در مبادي بتقدير خداوند است يعني كه حق سبحانه هر يكي را بصفتي مخصوص گردانيده تا بدانند كه خالقي دارند كه رازق و قادري مختار است.

 

فصل

در سخن اهل تحقيق در بيان آنكه آدميان در مبادي از چه بر تفاوت آمدند

بدانكه دانستن اين حكم اصل قويست و كليد چندين مشكلاتست و اين سخن شرحي و بسطي دارد و اينمختصر تحمل آنجمله نتواند كرد اما اشارتي بطريق اجمال كرده آيد:

بدانكه نزديك جمله حكما و انبيا و اوليا زمان و مكان را اثري قوي و خاصيتي تمامست در همه چيز و زمان و مكان و مزاج و طبايع و احوال و غذا را اثري تمام و خاصيتي قويست در تفاوت آدميان در مبادي و بعد از مبادي بلكه در همه چيز كه در عالم موجود است از جواهر و اعراض و از افعال و اقوال خاصيتي دارد مثلا در افعال و اقوال مانند راست و دروغ و ديانت و خيانت و آرزو و شهوت نفس بنفس رسانيدن و آرزو و شهوت نفس بنفس نرسانيدن و مانند اين و محالست كه چيزي در عالم باشد كه او را طبيعتي و خاصيتي نبود كه اما هر كسي را بر اين اسرار و قوف نيست الا ماشاءالله حكماي بزرگ بر طبايع اشياء اطلاع يافتند اما از خواص و حقايق اشياء بي بهره ماندند. و انبياي بزرگ بر طبايع و خواص اشياء اطلاع يافتند و امر و نهي و وعده و وعيد كه در شريعت فرمودند غالباً از جهت خواص اشياء فرمودند و صلوه و زكوه و صوم و حج كه فرض فرمودند بنابر خواص اشيا كردند و با هر كسي نمي‌توانستند گفتن كه راست و دروغ گفتن چه خاصيت دارد و حلال و حرام خوردن را چه خاصيت است و ديانت و خيانت چه خاصيت دارد پس فرمودند كه هر كه دروغ گويد و خيانت كند جاي وي دوزخ است و در دوزخ و عذاب و عقوبات بسيار است و هر كه راست گويد و ديانت نگاه دارد جاي وي بهشت است و در بهشت راحت و سعادت بسيار است و در اينسخن آنچه غرض و مقصود ايشانست حاصلست تا هر كه راست گويد خاصيتي يابد كه نيك باشد و دروغ نگويد تا خاصيت بد نيابد و فايده ديگر هست و همان تهديد و آزار فساق و جهال خلقست كه بي سد سكندر از يأجوج و مأجوج كه عوام خلقند ايمن نتوان بود. انبياء بزرگ بر طبايع و خواص اشيا مطلع شدند اما از حقايق اشيا بي بهره ماندند و اولياي بزرگ بر طبايع و خواص و حقايق اشيا اطلاع يافتند لاجرم زبان اعتراض و دست تصرف كوتاه كردند و گنگ و كر و كور گشتند و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است: گنگست و كر و كور هر آن كش بشناخت.

 

فصل

بدانكه غرض و مقصود از اينجمله آن بود كه زمان و مكانرا مزاج و طالع را اثري قوي و خاصيتي تمامست در صفات و خاصيت انسان در مبادي.

بدانكه آن زمان كه نطفه در رحم مادر مي‌افتد و آن زمان كه صورت فرزند پيدا مي‌آيد و آن زمان كه حيات بفرزند مي‌پيوندد و آن زمان كه فرزند از رحم مادر بيرون مي‌آيد اثري و خاصيتي تمام دارد در صفات فرزندي مانند صحت و مرض و حذاقت و حماقت و كياست و بلادت و اخلاق نيك و بد و درازي و كوتاهي عمر و فراخي و تنگي روزي و عزت و خواري و توانگري و درويشي و سعادت و شقاوت. اينست معني: «السعيد من سعد في بطن امه و الشقي من شقي في بطن امه» و اينست معن: فرغ الرب من الخلق و الخلق الرزق  و الاجل». و غذاي حلال و حرام را و صحبت نيكان و بدان را هم اثري قوي و خاصيتي تمام است در صفات انسان بعد از مبادي رياضات و مجاهدات را هم اثري قوي و خاصيتي تمام است در صفات و خاصيات انسان.

 

فصل

چون معلوم كردي كه زمان و مكان و اخوان (كذا في المتن و في النسخه الاستانه- شايد: احوال- يا- خوان) و غذا را اثري قوي و خاصيتي تمام است در صفات و خاصيات انسان در مبادي و بعد از مبادي اكنون بدان كه بعضي از صفات و خاصيات انسان فطري و ذاتي بود و بعضي از صفات و خاصيات انسان عارضي و غير ذاتي بود يعني آنچه از خاصيت غذا و صحبت و رياضات و مجاهدات باشد عارضي و غير ذاتي بود. پس از اينجمله لازم آيد كه بعضي از صفات و خاصيات انسان ممتنع الزوال باشد و بعضي از خاصيات و صفات انسان ممكن الزوال بود.

 

فصل

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه بعضي از آدميان را صفات حميده و اخلاق پسنديده و خاصيات نيك فطري و ذاتي باشد و اينها انبيا و اوليا و بزرگان عالمند و چون صفات حميده و اخلاق پسنديده و خاصيات نيك ايشان فطري و ذاتي بود هر آينه ممتنع الزوال باشد اضداد اين صفا هرگز بقصد و اختيار ازيشان تصور ندارند و ازيشان در وجود نيايد اينست معني محفوظ و معصوم. و بعضي ازيشانرا صفات ذميمه و اخلاق ناپسنديده و خاصيات بد فطري و ذاتي بود اينها اشرار و اشقيا و بدان عالمند و چون صفات ذميمه و اخلاق ناپسنديده و خاصيات بد ايشانرا فطري و ذاتي بود هر آينه ممتنع الزوال باشد. اضداد اين صفات هرگز بقصد و اختيار ازيشان تصور ندارند و ازيشان در وجود نيايد اينست معني ملعون و مردود.

و بعضي از انسان را هيچ از صفات حميده و اخلاق پسنديده و خاصيات نيك فطري و ذاتي نباشد و هيچ از صفات ذميمه و اخلاق ناپسنديده و خاصيات بد هم فطري و ذاتي نباشد و جمله صفات و اخلاق و خاصيات ايشان عارضي و غير ذاتي باشد و اينها متوسطان عالمند يعني مقتصدان.

پس شرك و توحيد و طاعت و معصيت و نيكي و بدي و حذاقت و حماقت و كياست و بلادت از ايشان تصور دارد و ازيشان در وجود آيد يعني اين طايفه بد شوند و اين هر سه طايفه در قرآن مذكورند: و كنتم ازواجا ثلثه فاصحاب الميمنه ما أصحاب الميمنه و اصحاب المشئمه ما اصحاب المشئمه و السابقون السابقون اولئك المرقبون1 و ديگر مي‌فرمايد: فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذن الله ذلك هوالفضل الكبير.2

پس دعوت انبيا از جهت مقتصدان است يعني اي محمد چون در فطرت اول بعضي چنان افتادند كه اخلاق و افعال بد ازيشان تصور ندارد تو غم ايشان مخور كه ايشان از آن نخواهند گشت. و بعضي چنان افتادند كه افعال و اخلاق نيك ازيشان تصور ندارند هم غم ايشان مخور كه ايشان ازين نخواهند گشت و اين آيت بر هر دو طايفه دليل است: ان الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم فهم لايؤمنون. ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظيم.

و بعضي چنان افتادند كه اخلاق و افعال بد و اخلاق و افعال نيك ازيشان تصور دارند پس دعوت و تربيت ايشان كن كن تا بي فايده نباشد.

تمت الرساله بعون الله تعالي


بسم الله الرحمن الرحيم

رساله سيم

از كتاب كشف الحقايق در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد

بدانكه سلوك در لغت عرب رفتن است علي الاطلاق. پس سالك رونده و سلوك رفتن بود مطلقا يعني رونده شايد كه در عالم بر سياحت كند و شايد كه در عالم بحر سياحت كند. يعني رونده شايد كه در عالم ظاهر سفر كند و شايد كه در عالم باطن هم1 كند.

و بنزديك اهل شريعت و اهل طريقت و اهل حقيقت سلوك رفتن مخصوص است و همان رفتن است از جهل بعلم و از اخلاق بد باخلاق نيك و از هستي خود بهستي خداي.

پس بنزديك اهل شريعت سالك محصل و سلوك تحصيل باشد.

و بنزديك اهل طريقت سالك مجاهد و سلوك مجاهده باشد.

و بنزديك اهل حقيقت سالك نافي و مثبت و سلوك نفي و اثبات باشد يعني نفي خود و اثبات حق تعالي اينست لا اله الا الله و آن عزيز از سر همين نظر گفته است2:

يكقدم بر نفس خود نه ديگري بر كوي دوست

هر چه بيني نيك3 بين با اين و آنت كار نيست

آن عزيز ديگر گفته است: بيت

تو خود را در حجاب خويش مگذار                                  حجاب خود4 توئي از پيش بردار
و لفظي كه هر سه معني را شاملست طلب باشد كه تحصيل بي طلب نباشد5 و نفي و اثبات هم بي طلب نباشد پس سالك طالب و سلوك طلب باشد اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

بدانكه سلوك بر دو نوعست: يكي بطريق تحصيل و تكرار است و اينها سالكان كوي شريعت‌اند و يكي بطريق رياضت و اذكار است و اينها سالكان كوي طريقت‌اند.

سالك آنست كه هر روز چيزي بگيرد ياد و يكي آنست كه هر روزي چيزي فراموش كند در يكطريق وظيفه آنست كه هر روز چيزي از كاغذ سپيده سياه كند و در يكطريق آنست ورد ايشان كه هر روز چيزي از دل سياه سپيده كند. و بعضي گفته‌اند كه حرفت كحال بياموزيم و چشمهاي خود را بكحل جواهر و شياف روشنائي (كذا في النسخ- ظ: روشنايا) علاج كنيم تا نور چشم ما تيزبين و دوربين گردد تا هر چه در عالم موجودات است ببيند. و بعضي گفته‌اند كه صناعت صيقلي بياموزيم و آينه دل خود را بمصقل مجاهده و رياضت جلا دهيم تا دل ما شفاف و عكس پذير شود تا هر چه در عالم موجوداتست عكس آن در وي پيدا آيد. بعضي چشم دل را دوربين و تيزبين كردند تا نامه نانوشته را برخوانند و بعضي گوش دل را تيزشنو و دور شنو كردند تا سخن ناگفته را بشنوند و ما درين رساله از اين دو طريق اين آخر را بيان خواهيم كرد.

 

فصل1

در بيان اهل تصوف و در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد

بدانكه بعضي گفته‌اند كه اسم صوفي از صوف گرفته‌اند كه صوف لباس ايشانست. و بعضي گفته‌اند كه اسم صوفي را از صفوت گرفته‌اند كه صفوت صفت ايشانست. و بعضي ديگر گفته‌اند كه «تصوف خدمت است بي منت» و بعضي گفته‌اند كه «تصوف عزلت است بي ملالت» و بعضي گفته‌اند كه «تصوف صحبت است بي غفلت» و بعضي گفته‌اند كه «تصوف امتثال امر است بي كدورت» از جهت آنكه منت در خدمت عمر و مال ضايع گرداند و ملالت در عزلت اوقات و ساعات را بي بهره و بي نصيب گرداند و غفلت در صحبت راه سعادت را منقطع و بسته گرداند و كدورت در امتثال امر درخت اميد را بي بر گرداند.

و بعضي گفته‌اند كه «تصوف تقوي و پرهيزگاري است» و بعضي ديگر گفته‌‌اند كه «تصوف ادب و عزتست» و بعضي گفته‌اند كه «تصوف راحت رسانيدنست و كم آزار بودن» و بعضي گفته‌اند كه «تصوف خمول و گمنامي است» و بعضي گفته‌اند كه «تصوف انصاف از خود طلب كردن و از ديگران طلب ناكردن است».1

 

فصل

بدانكه تصوف چهار مرتبه دارد اول ارادت است با شرايط دوم خدمت است با شرايط خدمت سوم سلوك است با شرايط سلوك آنگاه بعد از سلوك صحبت است يعني سالكان بعد از تمامي سلوك بر دو قسم مي‌شوند يك قسم صحبت اختيار مي‌كند و باقي عمر را در عشرت بصحبت مي‌گذرانند و راحت و جمعيت خود را در اين مي‌يابند و اينها مظهر جمال بسيط‌اند و صورت روحانيانند و مراد از «علماء امتي كانبياء بني اسرائيل» ايشانند و يك قسم ديگر عزلت اختيار مي‌كنند و باقي عمر در خلوات و عزلت مي‌گذرانند و راحت و جمعيت خود را در همين مي‌يابند و اينها مظهر جلال‌اند و صورت كروبيان و مراد از «اوليائي تحت قبا بي لايعرفهم غيري» ايشانند و اگر وقتي اصحاب عزلت از جهت رفع ملال طالب اختلاط شوند جز با خواص اختلاط نكنند و اگر وقتي از جهت مدد و معاونت امر برادران را محتاج تربيت شوند تربيت عوام و خواص كنند اما مجلس خواص را با مجلس عوام نياميزند و مجلس عوام با مجلس خواص نياميزند و تربيت خواص در ميان عوام نكنند.

 

فصل

بدانكه خدمت بي ارادت قالبي باشد بي جان و قالب بي جان قدري و قيمتي ندارد و از اين جا گفته‌اند كه «زندگي ارادت بسيار است و بسياري خدمت اندك است» و خدمت بمال باشد و بتن هم باشد و به اكرام نوع كه كرده‌ايد بايد كه آنرا فراموش كند و من بعد هرگز با هيچكس ذكر نكند نه بزبان و نه بدل كه اگر بعد از خدمت روزي بدل بگذارند منت بر آنكس نهاده باشد و اگر بزبان بگويد اذيتي بر آنكس رسانيده بود و هر دو مبطل اخوت‌اند اين است معني «لا تبطلو اصدقاكم بالمن و الاذي»1 اي درويش خدمت كردن بمثابت شخم انداختن است (تخم انداختن است) و فراموش كردن بمثابت خاك پوشانيدن است پس اگر كسي تخم اندازد و بخاك نپوشاند عمر و مال را ضايع و باطل كرده باشد و ديگر بدانكه قدر خدمت هر كسي بقدر مخدوم آنكس آن باشد يعني مخدوم هر كرا قدر و منزلت بحضرت حق تعالي زيادت بود خدمت وي را هم زيادت بود آخر نمي‌بيني كه در ميان اهل دنيا يكي خدمت پادشاه مي‌كند و يكي خدمت وزيري كند و يكي خدمت دربان مي‌كند و قدر و مرتبت هر كس بر قدر مرتبت مخدوم ويست در ميان اهل آخرت نيز همچنين ميدان و پادشاه اهل آخرت علمان با عمل و فقراي با تقوي‌اند و اگر يكتن هم عالم با عمل و هم فقير با تقوي باشد ملك الملك باشد پس اگر كسي را اين دولت دست دهد و اين سعادت روزي نمايد كه يك نوبت در عمر خويش كوزه آب بدست اين چنين كس دهد فاضلتر از آن باشد كه تمام عمر را در خدمت ديگران صرف كند و فاضلتر از آن باشد كه هزار دينار سرخ بديگران دهد و فاضلتر از آن باشد كه صد حج پياده بگزارد.

 

فصل

بدانكه عزلت با صحبت بعد از سلوك بجاي خود باشد كه عزلت و صحبت كار اهل دلست و كمال هر چيز و هر كس بعد از سلوك باشد از جهت اينكه سلوك عبارت از ترقي و طلب كمال است و كمال هر چيز و آن وقت باشد كه بنهايت خود رسد پس چون تا ترقي و طلب كمال باشد كمال نباشد و چون كمال آمد من بعد ترقي و طلب نباشد.

 

فصل

بدانكه وقت عزلت و صحبت بعد از سلوك است كه عزلت و صحبت كار كاملان است و كمال هر چيز و هر كس بعد از سلوك باشد از جهت اينكه سلوك هر چيز و هر كس ترقي و طلب كمال است و كمال هر چيز و هر كس بلوغ آنچيز و آن كس است پس تا ترقي و طلب باشد بلوغ نباشد و چون بلوغ آمد من بعد خود است پس چون بكمال خود رسيد عجم گويد ميوه رسيد و عرب گويد بالغ گشت پس تا ترقي ميوه نباشد بلوغ ميوه نباشد و چون بلوغ ميوه آمد من بعد ترقي نباشد هم چنين هر سالكي كه هست در ترقي و كمال خود است پس چون سالك بمقام توحيد رسد كه نهايت مقامات سالكان است بكمال خود رسيد و بالغ شد و چون سالك بالغ گشت من بعد ترقي و طلب نباشد و بعضي گفته‌اند كه آدمي امكان ندارد كه طلب از وي برخيزد و در هر مقامي كه باشد البته طلب چيزي ديگر كند اي درويش قوت و لباس و مسكن ديگر است و طلب كمال ديگر قوت و لباس و مسكن هرگز از آدمي بر خيزد اما طلب كمال برخيزد كه اگر طلب كمال آدمي برنخيزد بلوغ آدمي را وجود نباشد.

 

فصل

در بيان طلب و آنچه تعلق بطلب دارد

بدانكه بعضي از محققان گفته‌اند كه طلب سالك بر مي‌خيزد از آن جهت كه چون سالك بمطلب (بخدا- نخ) رسيد طلب برخاست اما طلب كمال كه ماوراي طلب حق است بر نخيزد زيرا كه طلب سالك بر دو قسمت: يكي طلب الاالله (كذا- ظ: الي الله) و يكي طلب في الله.

هر گاه كه سالك سير الا الله (كذا- ظ: الي الله) نمود طلب حق ديگر تحصيل حاصل باشد و بطلب كمال كه سير في الله است مي‌يابد كه مشغول باشد كه تا بصفات حق موصوف گردد. و بعضي گفته‌اند كه طلب كمال نيز ارسالك برخيزد كه اگر طلب كمال برنخيزد بلوغ آدمي را وجود نباشد و بنزديك اهل تصوف بلوغ آدمي را وجود هست و بعضي بالغان و اهل كمال بوده‌اند پس بر اين تقدير ممكن باشد كه از آدميان ذات و صفات خدا را بشناسد1 و شيخ المشايخ سعدالدين حموي قدس الله روحه العزيز از سر همين فرموده است كه علم محمد بذات و صفات خداي چنان بود كه علم خداي بذات و صفات خداي تعالي و تقدس.2

3بدانكه بعضي مي‌گويند كه بلوغ آدمي را وجود نيست از جهت آنكه سلوك نهايت ندارد كه سلوك عبارت از ترقي و طلب كمالست و آدمي در هر مقامي كه باشد البته مقامي ديگر فوق آن مقام باشد از جهت آنكه عظمت و بزرگواري خداوند را حد و نهايت نيست و چون همچنين باشد سلوك سالك هرگز بنهايت نرسد. و بلوغ آدمي را وجود نباشد و از اينجاست كه بعضي گفته‌اند كه ممكن نيست كه آدمي در هر كاري كه باشد در آن طلب زيادي نكند مثلا اگر بازرگانست و هزار دينار دارد هزار ديگر مي‌خواهد و اگر مزارعست و يك مزرعه دارد مزرعه ديگر مي‌جويد اگر طالب علمست (و) علم بسيار دارد علم ديگر مي‌طلبد و اگر سالكست و مقامات عالي دارد مقام ديگر مي‌خواهد و اين چيزي فطري و خلقتيست و چون فطرتي و خلتقي باشد هرگز از آدمي بر نخيزد و از اينجا گفته‌اند كه آدمي در هر كمالي كه باشد بنسبت ناقص باشد.

اي درويش عمر آدمي كوتاهست و انواع علوم بسيارست و علمهاي مختلف بيشمارست تو بقدر همت خود و طاقت خود در كار باش و بيقين مي‌دان كه آنچه حكما دانسته‌اند نسبت به آنچه اوليا دانسته‌اند قطره و بحرست و آنچه اوليا دانسته‌اند نسبت بآنچه انبياء دانسته‌اند نيز همچنان و آنچه انبيا دانسته‌اند نسبت بآنچه رسولان دانسته‌اند نيز همچنان و آنچه رسولان دانسته‌اند نسبت بآنچه اولوالعزم دانسته‌اند نيز همچنان و آنچه اولوالعزم دانسته‌اند نسبت بآنچه خاتم انبيا دانسته است نيز همچنان و آنچه خاتم انبيا دانسته نسبت بآنچه ندانسته باز قطره و بحرست. پس اگر آدمي تا زنده است رياضت و مجاهدت كشد بجاي خود باشد و بر اين تقدير ممكن نباشد كه از آدميان ذات و صفات خداي را چنانكه ذات و صفات خداي است بشناسد و غزالي از سر همين فرموده است كه علامت اهل كمال آنست كه بعجز خود اقرار كند اينست معني: «العجز عن درك الادراك ادراك» و اينست معني: «عليكم بدين العجائز».

 

فصل

بدانكه بلوغ چهار نوع است:‌

يكي [بلوغ اسلام است كه] مقام تقليدو انقياد است و در اينمقام است كه سالك خداي را بزبان يكي مي‌گويد و يكي بلوغ ايمانست كه مقام استدلال1 و علمست و در اينمقامست كه سالك خداي را به دل يكي مي‌داند.

و يك بلوغ ايقانست كه مقام اطمينان و آرام است و در اينمقامست كه سالك خداي را گوئيا يكي مي‌بيند.

و يكي بلوغ عيانست كه مقام كشف غطا و شق شقاقست2 و در اينمقامست كه سالك خدايتعالي را يكي مي‌بينيد.

مدت فراق گذشت و وقت وصال آمد شب هجران نماند و روز ديدار ظاهر شد: فكشفا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد3 و اين بلوغ عيان كمال آدمي و نهايت مقام است.

 

فصل

بدانكه هر بلوغ كمالي دارد: كمال بلوغ اسلام: «المسلم من سلم المسلمون من لسانه و يده».

و كمال بلوغ ايمان: انما المؤمنون الذين اذا ذكرالله وجلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و علي ربهم يتوكلون. اولئك هم المؤمنون حقا4 و كمال بلوغ ايقان «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا».

و كمال بلوغ عيان معتق العباد و مقطع التعلقات يعني كمال بلوغ عيان حريت است. و حريت آزادي و قطع پيوند است پس كمال آدمي بلوغ و حريتست.

 

فصل

بدانكه بعضي از اهل تصوف گفته‌اند كه كمال پيش از سلوك ممكن است و بعضي خود چنان مبالغت مي‌كنند و مي‌گويند كه جمله انبيا را كمال پيش از سلوك بوده است. و ديگر مي‌گويند كه بعضي از مشايخ را كمال پيش از سلوك بوده است. و از اينجا مي‌گويند كه اصحاب كمال چهار طايفه‌اند سالك غير مجذوب و مجذوب غير سالك و سالك مجذوب و مجذوب سالك.

و بعضي مي‌گويند كه كمال بي سلوك نباشد و جمله اوليا و انبيا را كمال پيش (كذا- ظ: پس) از سلوك بوده است. و اين طايفه مي‌گويند كه طايفه اول در اين سخن از آن غلط كرده‌اند كه مگر سلوك آنست كه يكي مريد شود و همه روز روزه دارد و در خانه تاريك نشيند و همه روز لا اله الا الله گويد اي درويش اينها سلوك نيست اينها شرايط سلوكست اگر سلوك با اين شرايط باشد بمقصود رساند و اگر بي اين شرايط باشد دير بمقصود رساند.

سلوك طلب است و طالب شايد كه در خانقاه باشد و شايد كه در كليسيا بود و شايد كه در پادشاهي بر تخت باشد پس هر كه طالبست سالكست اما سلوك بعضي با شرايط باشد و سلوك بعضي بي شرايط.

غرض ما از اين سخنها آن بود كه تصوف چهار مرتبه دارد اول ارادت با شرايط دوم خدمت با شرايط سيم سلوك با شرايط چهارم صحبت با عزلت با شرايط عزلت.

 

باب

در بيان ارادت و شرايط ارادت

بنزديك اهل لغت «مريد» آنست كه او را ارادت باشد و بنزديك اهل تصوف «مريد» آنست كه او را اراده نباشد يعني بنزديك اهل تصوف بايد كه مريد را هيچ اراده نباشد اراده شيخ اراده مريد باشد و اختيار شيخ اختيار مريد باشد.

و ديگر بدانكه در شرايط ارادت سخن بسيار گفته‌اند و آنجمله راستست اما ما جمله را بچهار شرط باز آوريم و آن جمله درين چهار شرط موجودست:

شرط اول- تجريد است باندرون و بيرون

شرط دوم- امتثال امرست باندرون و بيرون

شرط سيم- ترك اعتراض است باندرون و بيرون

شرط چهارم- ثباتست باندرون و بيرون.

يعني مريد بايد كه اول مجرد شود از هر چه هست و هر كه هست بجز شيخ و علامت تجريد آنست كه هر چه هست و هر كه هست بجز شيخ جمله را يكبارگي فراموش كند و چون مجرد شود فرمانبردار شيخ باشد و علامت فرمانبرداري آنست كه در امر شيخ همچون مرده باشد در دست غسال و همچون گوي باشد در پاي چوگان و هرگز بفكر و انديشه خودكاري نكند. و چون مجرد شد و فرمانبردار گشت بر اقوال و افعال شيخ اعتراض نكند. و علامت ترك اعتراض آنست كه جمله اقوال و افعال شيخ را نيك بيند و نيك داند و چون مجرد شد و فرمانبردار گشت و ترك اعتراض كرد بر اين هر سه كار سالهاي بسيار ثبات نمايد و ملول نشود كه اگر بي ثباتي كند و ملول شود جمله‌ كارهاي او هبطه1 شود. نظم:

كار نازكدلان رعنا نيست                    سنگ زيرين آسيا بودن

 

فصل2

چون دانستي كه ثبات يكي از شرايط ارادتست پس بايد كه مريد از اول احتياط تمام كند و بتقليد ديگران مريد كس نشود كه مردم عوام همچون گوسفندند و فعل گوسفند آنست كه اگر يكي روي بموضعي نهد اگر هزار ديگر باشد در عقب آن يكي روان شوند اگر چه جمله هلاك خواهند شد.

و احتياط مريد اولست (كذا في الاصل- شايد- اول آنست) كه علامات شيخ را بشناسد كه ايشان در ظاهر و باطن علامات بسيار دارند و باين علامات اهل ظاهر و اهل باطن ايشان را نشناسد اگر چه در ظاهر علامات بسيار دارند اما علامات خاص ايشان در ظاهر چهار است:‌

اول آنست كه متقي و پرهيزگار باشند و فرايض و سنن و آداب را بغايت نگاه دارند و در قوت و لباس و مسكن احتياط هر چه تمامتر بجاي آورند و از مال شبهت و مال وقف و زكوه از مال پادشاهان و از مال اصحاب مناصب و ظالمان دور باشند تا امكان باشد بنزديك خود راه ندهند كه حلال بدست آوردن و در قوت و لباس و مسكن احتياط كردن خاصيت نيك بسيار دارد كه آنرا جز كاملان ندانند و حرام بدست آوردن و در قوت و لباس و مسكن احتياط ناكردن خاصيت بد بسيار دارد كه آنرا جز كاملان ندانند.

دوم آنست كه از مال و جاه گريزان باشند و چنانكه از مال و جاه گريزان باشند بباطن هم مال و جاهرا دوست ندارند كه دوستي مال و جاه سر همه معصيتهاست و علامت آنكه ترك مال كرده آنست كه مالش نباشد و اگر دهندش قبول نكند و با هيچكس تكبر نكند و با همه كس متواضع باشد و در رفتن و نشستن خود را با اهل مناصب و اصحاب دنيا مانند نكنند. در ميان قوم همچون يكي از قوم باشد.

سيم آنست كه هرگز تزكيه نفس خود نكند و مدح خود نگويد يعني از طاعت و تقواي خود نگويد و ايثار و بدل خود را حمايت نكند و اظهار معرفت و علم خود نكند همه تقصير و نقصان خود و از كمال و حال ديگران حكايت كند و پيوسته از بي انصافي خود گويد و از انصاف ديگران ياد كند.

چهارم آنست كه سخن بسيار نگويد و چيزي كه از او سؤال نكنند نگويد و جواب بطريق اختصار گويد و اگر بيقين آن چيز را نداند گويد نمي‌دانم و بظن و تخمين جواب نگويد.

پس هر كه تربيت خلق مي‌كند و اين چهار علامت بيروني در وي باشد بسيار كس از صحبت وي سود كنند و هر كرا اين چهار علامت نباشد تربيت خلق بر وي حرام باشد كه از صحبت او كس بسياري زيان كنند و نقصان بي نهايت از او بخلق رسد.

باب

در بيان سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد

بدانكه يكنوبت گفته شد كه سلوك طلب است و طلب صفت دلست1 و وقت باشد كه اين طلب قوي گردد و بر دل غالب شود چنانكه ببيرون سرايت كند و بيرون را هم بكار دارد تا طلب اندرون و بيرون روي بمطلوب آرد و در كار آيد.

كار اندرون نيت خالص و همت عالي است و كار بيرون رياضت بدني و قهر نفس است.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه: سلوك را وقت معين است كه سلوك پيش از آن وقت و بعد از آن وقت آن اثر و خاصيت ندارد كه در وقت خود دارد و وقت سلوك از بيست سالگيست تا چهل سالگي. بايد كه در اين بيست سال هرگز يك لحظه فارغ و بي مجاهده نباشد و مجاهده سالك معين نيست يعني كار سالك در اين بيست سال امتثال امر شيخست تا شيخ چه نوع مجاهدت فرمايد سالك را آن بايد كرد و سالك بايد كه هيچ كاري بي اجازت شيخ نكند. اگر نماز و روزه فرض است بايد كه باجازه شيخ گذارد و داند كه از شيخ اجازه نگرفته هر كاري كه كند آن كار سبب نور و قربت نشود شايد كه سبب ظلمت و بعد گردد.

معني طريق سلوك سالكان كه گفته شد اگر از روي الفاظ مختصر گفته شد اما مختصر با فايده است يعني اگر چه بصورت كوتاه بيان كرده آمد اما از روي معني هيچ نماند كه گفته نشد هر چه ديگران در كتب مطول شرح داده‌اند آنجمله را (كذا) درين چند خط معدود گفته شد.

اي درويش هر كه در اين بيست سال كه وقت سلوكست كاري كند و عمر ضايع نكند اگر از اهل شريعت باشد و در خدمت استاد كامل بود هيچ علمي از علوم ظاهر نماند الا كه بر آن واقف شود. و اگر از اهل طريقت باشد و در صحبت شيخ كامل بود هيچ علمي از علوم حقيقي نماند الا كه بر آن مطلع شود. پس هر كه از اهل شريعت بود و در اين بيست سال كه وقت سلوكست بمنصب قضا يا بمنصب تدريس مشغول شود بدبخت شد و دوزخي گشت و هر كه بوي پيوندد او هم بدبخت و دوزخي گردد و هر كرا استعداد باشد و در اين بيست سال كه وقت سلوكست در خدمت استاد كامل يا در خدمت شيخ مكمل كار كند و عمر خود ضايع نكند و باين بيست سال بر اين حال بگذرد و آنگاه اگر بمنصب قضا يا بمنصب تدريس مشغول شود بجاي خود باشد و اگر بشيخي يا بواعظي مشغول شود هم بجاي خود باشد و اگر بعد از چهل سال با وجود استحقاق ترك اين جمله كند كمال باشد. اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

 

فصل

بدانكه چون فرزند از مادر در وجود آيد تا به پنج سال او را هيچ كاري نباشد الا خوردن و خفتن و بازي كردن و چون از پنج سال در گذرد بايد كه او را بدبيران فرستند و كتابي كه معتقد و امام آن قومست تعليم او كنند تا الفاظ آنرا حفظ كند و خطي كه مصطلح ايشانست بياموزد و بنويسد و بخواند تا بده سال و چون از ده سال بگذرد بايد كه حرفت بياموزد تا سبب رزق و معاش وي گردد تا به پانزده سال و چون از پانزده در گذرد بايد كه علم اعتقادات و عبادات و معاملات كه فرض عين باشد بياموزد تا به بيست سال.

اي درويش تا بدينجا جمله فرزندان بني آدم1 شريكند در اينكار كه گفته شد و هر كه فرزند را نه باين طريق به بيست سالگي رساند نه از حساب آدميانست مگر جايي كه ضرورت باشد و بي ترتيب و بي نوا باشند و دست ندهد.

و چون از بيست سال در گذرند آنگاه هر كسي بكاري و شغلي مشغول شوند يكي بتجارت و يكي بزراعت يكي بعلم شريعت كه فرض كفايت باشد و يكي بعلم حكمت و يكي بمجاهدت و تصفيه دل و مانند اين. و بعضي نقل مي‌كنند كه بعضي در هشتده سالگي و بيست سالگي تمام علوم را ضبط كردند و بعضي بعلوم حقيقي آراسته و مزين گشتند اگر چه تصور دارد اما نادر است و غالب اينچنين باشند كه تقرير كرديم.

و ديگر بدان كه هر كس بهركاري كه مشغولست بايد كه بداند كه آن كار شرايطي دارد و آدابي دارد كه آنكار بي آن شرايط و آن آداب حاصل نشود.

 

فصل

بدانكه از شرايط اول در سلوك تجديد ايمانست كه بنياد سلوك بر ايمانست: من عمن صالحا من ذكر او انثي و هو مؤمن فلنحيينه حياه طبيه1. يعني بايد كه سالك را در هستي و يگانگي حقتعالي و در راست گفتن مردان خداي كه انبيا و اوليا‌اند هيچ شكي نباشد.

شرط دوم تجديد توبه است. يعني بايد كه سالك ترك مناهي كند و از محرمات در گذرد و نيت كند كه هرگز بسر هيچ صغيره و كبيره و نرود و از كرده‌ها پشميان باشد.

شرط سيم تقوي و پرهيزگاري است. يعني بايد كه سالك در قوت و لباس و مسكن احتياط كند و از مال حرام و مال شبهه و مال وقف و مال پادشاهان و مال ظالمان پرهيز كند و از آزار و نكوهش خلق خداي پرهيز نمايد و با خلق خداي صلح كند و علامت صلح آن باشد كه هر قدر كه خود را خواهد ديگران را هم آنقدر خواهد و هر چه برخود رو اندارد بر ديگران هم روا ندارد.  

شرط چهارم طلب شيخ كردن است. يعني طلب مردي از مردان خدا كند و در صحبت او باشد مردي راه رفته و راه ديده و بمقصد رسيده و مقصود حاصلكرده.

شرط پنجم تجريد است باندرون و بيرون.

شرط ششم امتثال امر شيخ است باندرون و بيرون.

شرط هفتم ثبات بر رياضيات و مجاهدات باندرون و بيرون.

اينست شرايط سلوك در هر كه از اين يكي نباشد هرگز بجائي نرسد.

 

 

فصل

بدانكه ادب اول در سلوك پيوسته بر طهارت بودن است و هر نوبت كه طهارت سازد دو ركعت شكر وضو گذاردنست در ركعت اول بعد از فاتحه بخواند: و من يعمل سوأ اويظلم نفسه ثم يستغفر الله يجدالله  غفورا رحيما2 و در ركعت دوم بخواند: والذين اذافعلو فاحشه اوظلموا انفهسم ذكرواالله و استغفروا لذنوبهم و من يغفر الذنوب الاالله و لم يصروا علي ما فعلو اوهم يعلمون2.

ادب دوم اوقات روز و شب را قسمت كردن (است؟) يعني هر وقتي را وردي معين ساختن ورد عبادت و ورد غذا و ورد خواب تا از عمر او هيچ ضايع نشود.

ادب سيم نماز تهجد است يعني در نيمه آخر شب دوازده ركعت نماز كند آنگاه نماز «وتر» سه ركعت و بعضي در تمام نماز تهجد بعد از فاتحه اين آيه خوانده‌اند: و من الليل بتهجدبه نافله لك عسي ان يبعثك ربك مقاما محموداً و بعضي در تمام نماز تهجد بعد از فاتحه سوره «انا انزلنا» خوانده‌اند و بعضي در نماز تهجد از «والسماء والطارق» تا آخر قرآن خوانده‌اند و بعضي يكجزو قرآن خوانده‌اند هر كه هر آنچه داند بخواند.

ادب چهارم چاشت است يعني هر روز بوقت آفتاب بر آمدن دو ركعت نماز اشراق بگذارد و بوقت چاشتگاه دوازده ركعت نماز چاشتگاه بگذارد.

ادب پنجم نماز او ابين است يعني ميان نماز شام و نماز خفتن دوازده ركعت نماز بگذارد.

ادب ششم دوام ذكر است.

ادب هفتم خاطر شناختن است يعني خاطر چهار قسمت: رحماني و ملكي و نفساني و شيطاني و هر يك علامتي دارد.

ادب هشتم هر روز يكجزو از سخنان مشايخ خواندن (است؟)

ادب نهم خدمت در خانقاه قبول كردن است.

ادب هم هر روز يكنوبت در صحبت درويشان نشستن است و سخن ايشان شنيدن.

ادب يازدهم ماجرا گفتن است يعني اگر درويش سخني گويد يا كاري كند كه او برنجد بايد كه در دل نگه ندارد و در نظر درويشان بآن درويش بطريق لطف ماجرا گويد.

ادب دوازدهم مجاهده و رياضت كشيدن است و يكنوبت گفته شد كه مجاهده سالك معين نيست از جهت آنكه كار سالك امتثال امر شيخ است تا شيخ چه نوع مجاهده فرمايد كه مجاهده بر انواعست يعني1 بمثابه طبيب است (كذا- ظ: يعني شيخ بمثابه طبيبست) و رياضت بمثابه علاج و سالك بمثابه مريض و مرض بانواع است پس بضرورت علاج هم بانواع باشد.

و بعضي از مشايخ مريد را ذكر دائم فرموده‌اند و هر شب يكقرص نان بمقدار پنجاه درم داده‌آند و اين روزه را روزه سال گويند و بعضي فرموده‌اند كه يكروز بخورند و يكروز بدارند و اين روزه را روزه داوري گويند و در هر سالي چهار نوبت چله فرموده‌اند و در چله فوايد بسيار است و خاصيات بيشمار و چله هم شرايطي دارد كه بي آن شرايط هيچ خاصيت ندهد.

 

فصل

در بيان شرايط چله

بدانكه شرط اول در چله شيخست.

دوم تجديد ايمانست بلكه هر ساعت.

سيم هر روز تجديد توبه است بلكه هر ساعت.

چهارم هر وقتي نمازي را وضو تازه كردن است.

پنجم خصمان خشنود كردن است يعني حق خداي و حق خلق بتمامي گذاردنست.

ششم لقمه حلال است و اگر بكسب خود حاصل كرده بهتر.

هفتم جاي لايق است يعني جاري خالي و تاريك و از ميان خلق دور چنانكه آواز خلق بوي نرسد و آواز وي بخلق نرسد.

هشتم ذكر دائم است.

نهم روزه داشتن است.

دهم اغلب شدن را بيدار بودن.

يازدهم تقليل غذاست و در هر شخصي ديگر گون باشد يكي را هر شب پنجاه درم اندك باشد و يكي را بسيار باشد. شيخ ما سلمه الله و ابقاه هر شب يكقرص نان بقدر چهل درم و يكزخم گوشت بقدر چهل درم با يك كاسه آبگوشت مي‌فرستاد اگر نمي‌خوردم ميرنجيد و اكنون معلوم مي‌شود كه حق بدست1 ايشان بود. و اگر تابستان بودي يكمن روغن بادام مي‌فرستاد و اگر زمستان بودي نيم من تا هر شب سر چرب مي‌كرديم و در بيني مي‌چكانيديم و بعضي در چله در شب اول چهل لقمه خورده‌اند و هر شب يكلقمه كم كرده‌اند تا شب آخر يكلقمه مانده است و بعضي در تمام چله يكمن طعام خورده‌اند هر شب بقدر هفت درم و بعضي در چله قطعاً حيواني نخورده‌اند و شيخ ما مي‌فرمود كه اينها را اعتبار نيست كار كردن را اعتبار است غرض كه تقليل غذا بنظر شيخ تعلق دارد تا در حق هر كس چه مقدار فرمايد.

سالك را برأي و انديشه خودكار كردن زهر قاتلست و بامر شيخ كار كردن ترياق اكبر است.

شرط دوازدهم نفي خاطر است يعني هر خاطري كه در آيد نفي كند و بفكر آن مشغول نشود اگر چه آن خاطر رحماني باشد از جهت آنكه او را جز بامر شيخ كاري مي‌بايد كرد كه امر شيخ بي هيچ شكي رحمانيست و اگر چنانچه ناگاه خاطري درآيد يا خوابي يا واقعه ديده شود يا در بيداري چيزي در خارج ظاهر شود و آنرا نفي نتواند كرد بايد كه بر شيخ عرضه كند تا شيخ بيان آن كند تا آنچيز حجاب راه او و مانع كار او نشود.

پس ما برخود لازم كرديم بابي در بيان واقعات و در شرح خواطر در آخر نوشتن تا اگر شيخ حاضر نباشد سالك را آن حجاب راه و مانع كار او نشود.

پس ما بر خود لازم كرديم بابي در بيان واقعات و در شرح خواطر در آخر نوشتن تا اگر شيخ حاضر نباشد سالك را آن حجاب راه و مانع كار نشود.

 

فصل

در بيان ذكر و آداب ذكر گرفتن

بدانكه ذكر مرسالك را بمثابه شير است مر فرزندانرا و سالك بايد كه ذكر را از شيخ بطريق تلقين گرفته باشد كه تلقين ذكر مثابه وصل است مر درخت را.

و ذاكر چون ذكر خواهد گفت بايد كه تجديد طهارت كند و شكر وضو بگذارد و آنگاه بر جاي پاك روي بقبله نشيند و ذكر گويد. و بعضي گفته‌اند مربع نشيند و ذكر گويد كه اينچنين آسوده‌تر باشد و بعضي گفته‌اند بدو زانو نشيند چنانكه در تشهد مي‌نشيند كه اينچنين بادب نزديك‌تر باشد و شيخ ما سلمه الله تعالي مربع مي‌نشيند و اصحاب كثر هم الله هم مربع مي‌نشينند.

و بايد كه در وقت ذكر چشم برهم نهد و ذكر را در اول بلند گويد و چون ذكر در اندرون جاي گيرد اگر پست گويد شايد و آن بمدتي پيدا نشود. و در ذكر گفتن جهد كند كه حاضر باشد و نفي و اثبات بقدر مقام و علم خود كند و از اذكار ذكر لا اله الا الله را اختيار كند كه حضرت رسول «ص» مي‌فرمايد كه افضل الذكر لا اله الا الله است و هر نوبت كه لا اله الا الله گويد بمضغه كه در پهلوي چپ است زند چنانكه مضغه درد گير و چون گويد هر آينه در اول چند روز آواز بگيرد و مضغه بدرد آيد آنگاه بعد از چند روز چنان شود كه اگر يكشبانه روز بگويد آواز نگيرد و مضغه بدرد نيايد و اين علامت آن باشد كه ذكر باندرون رسيد و در اندرون جاي گرفت و در چنين ذكر گفتن خاصيات بسيار است كه بنوشتن راست نمي‌آيد.

و سالك چون در اين حال ذكر گويد مردم كه از بيرون بشنوند چنان گمان برند كه مگر دو كس يا سه كس ذكر مي‌كند.

و مراتب ذكر و درجات ذاكران در رساله توحيد مي‌آيد.

فصل

در بيان وجد و معرفت و كشف مشاهده و عيان و تجلي و وارد و حال و مقام

بدانكه معني وجد در لغت يافتن است علي الاصلاق و بنزديك اهل تصوف يافتن مخصوص است و همان يافتن قلبست چيزي را از عالم غيب پس اول كه ديده دل گشاده مي‌شود بعالم غيب و چيزي از آن عالم ادراك مي‌كند آنرا «وجد» مي‌گويند. و چون آن وجد زياده مي‌شود و ظاهر مي‌گردد آنرا «كشف»‌ مي‌گويند. و چون آن كشف زياده مي‌شود و ظاهرتر مي‌گردد1 آنرا «معرفت» مي‌گويند. و چون آن معرفت زياده مي‌شود و ظاهرتر مي‌گردد آنرا «مشاهده» مي‌گويند. و چون تمام از حجاب بيرون مي‌آيد آنرا «معاينه» مي‌گويند و اين طريق اهل تصوف است و اصطلاح ايشانست. اما بنزديك اهل تحقيق نه باين طريقست. بنزديك اهل تحقيق از اول رؤيت تا آخر عيان ده مرتبه است.

و بعضي گفته‌اند كه دل بمثابه آتشدان است و معرفت بمثابه انگشت در آتشدان و محبت بمثابه آتش در انگشت و عشق بمثابه شعله در آتش و حال و وارد و الهام و سماع بمثابه باد است كه بر آتش دمند و چون آتش محبت كه در دلست بسبب باد سماع شعله زند اگر بطرف چشم آيد سالكرا در گريه آرد و اگر بطرف دهان آيد سالكرا در فرياد آورد و اگر بطرف دست آيد سالكرا بحركت آرد و اگر بطرف پاي آيد سالكرا از جاي برخيزاند و برقص آرد و امثال اين حالرا وجد مي‌گويند از جهت آنكه اگر آتش محبت در دل بود اما چون ظاهر نبود بآن مي‌ماند كه چيزي گم كرده است و چون باد سماع يا باد وارد اين آتش را ظاهر گرداند تا شعله زدن گيرد بآن مي‌ماند كه گم كرده را بازيابد پس باين اعتبار اين احوال را جد گفتند.

و تواجد عبارت از آنست كه كسي را وجدي نباشد اما خود را بواجدت (كذا- شايد: واجديت) ماننده كند كه تواجد بر وزن تمارض است.

و ديگر بدانكه هر كه ضعيف مزاج است هر آينه او را از سماع و وارد گريه آيد و فرياد بود و هر كه قوي و منتهيست او را گريه و فرياد دست ندهد و حركت و رقص نباشد مگر كه بموافقت عزيزان.

و ديگر بدانكه تجلي عبارت از ظاهر كردنست يعني گشاده كردن ذات يا صفات يا اثر صفات.

و حال و وارد عبارت از الهام است. بعضي گفته‌اند كه حال مشتق از حلول است پس بمعني تغيير باشد و ابتداي هر تغييري را حال گويند و چون قرار گيرد مقام گويند چنانكه شيخ المشايخ شهاب الدين سهروردي مي‌فرمايد: «سمي الحال حالا لتحوله و تغيره و المقام مقاما لثبوته و استقراره و قد يكون الشيئي بعينه حالا ثم يصير مقاما». و بعضي گفته‌آند كه حال آنست كه او را دوامي و ثباتي باشد و آنچه آنرا ثبات و دوام نباشد حديث نفس باشد.

 

فصل

در بيان قرب و بعد و فراق و وصال و محبت و عشق

بدانكه قرب و وصال حق تعالي علم است بحق تعالي و بعد و فراق حق تعالي جهلست بحقتعالي پس علم هر كه بحق تعالي زياده بود قريب و وصال او زياده بود هر كرا علم و قرب او زياده بود آنرا علامتي هست كه سالك در خود طلب كند تا در غرور و پندار نيفتد علم و قرب هر كه زياده بود خوف و محبت او زياده بود چنانكه:‌ انما يخشي الله من عباده العلماء1 و رسول مي‌فرمايد: «انا اعلمكم بالله و اخشاكم للله» و چنانكه آنعزيز گفته است: بيت

نزديكانرا بيش بود حيراني                  كايشان دانند هيأت2 سلطاني

و گفته‌اند كه محالست كه كسي او را بشناسد و دوست ندارد زيرا كه محبت ميل است بچيزي كه موافق و مناسب بود پس علم هر كه زياده بود بآن چيزي كه مناسب و موافق وي بود محبت وي زياده بود و از اينجا گفته‌اند: «المحبه نهايه علم العبد الي الله تعالي و العشق افراط المحبه».

 

فصل1

در بيان سخن اهل وحدت در سلوك و آنچه تعلق بسلوك دارد

بدانكه بعضي از اهل وحدت مي گويند كه سالكان بر دو قسمند: يك قسم ارضي و يك قسم سماوي يعني قسمي سير و سلوك در ارض مي‌كنند و قسمي طيران و جولان در سما مي‌كنند. سالكان ارضي مركبي دارند كه بآن مركب در ارض سلوك مي‌كنند و بي آن مركب امكان سلوك ندارند. و سالكان سماوي براقي دارند كه بآن براق در سما طيران مي‌كنند و بي آن براق امكان طيران ندارند. مركب سالكان ارضي ذكر است و مركب و براق سالكان سماوي فكر است مركب سالكان ارضي كه ذكر است چهار شرط دارد كه بي آن چهار شرط سير نمي‌توانند كردن و براق سالكان سماوي كه فكر است چهار پر دارد كه بي آن چهار پرطيران نمي‌توانند كردن.

و بعضي ديگر هم از اهل وحدت مي‌گويند كه مركب سالكان ارضي مجاهده است و براق سالكان سماوي مشاهده است مركب سالكان ارضي كه مجاهده است چهار شرط دارد كه بي آن چهار شرط سير نمي‌توانند كردن اول صحبت داناست دوم امتثال امر داناست سيم ذكر دوامست (كذا في الاصل كه گرچه موجه است ولي شايد: ذكر دائم است يا دوام ذكر است) چهارم تقوي و پرهيزگاري است سالك ارضي بر مركب مجاهده بي اين چهار شرط امكان ندارد كه سير و سلوك تواند كرد.

و براق سالكان سماوي كه مشاهده است چهار پر دارد كه بي اين چهار پر امكان ندارد كه طيران كند اول سمع راست است كه هر سخني را كه بشنود آن سخن را چنانكه آن سخنست تواند شنيدن و آنچه مرد داناست در آن سخن فهم تواند كردن. دوم بصر راست است كه هر چه بيند آنچنانكه آنچيز است تواند ديدن و اين دو پر را وحي جهر مي‌گويند. سيم فكر است و اين فكر را هر كس بنامي خوانده‌اند بعضي فكر و بعضي حال و بعضي لي مع الله وقت و بعضي غيبت مي‌گويند و معني اينجمله آنست كه آدمي را وقتي هست كه اندرون وي چنان بچيزي مستغرق و مشغول مي‌شود كه حواس ظاهر از عمل خود معزول مي‌شوند و در آنحال اندرون وي بكلي متوجه است بآن چيز و اينچنين حال بعضي كس را ساعتي باشد و بعضي كس را روزي و بعضي كس را دو سه روز تا بده روز ممكن بود. چهارم الهام است و اين الهام را هر كس بنامي خوانده‌اند بعضي الهام مي‌گويند و بعضي اذن و بعضي خاطر و معني اينجمله آنست كه وقت مي‌باشد كه در دل آدمي علمي پيدا مي‌آيد كه از حال گذشته و آينده خبر مي‌دهد بي آنكه فكري كند و از كس بشنود و اين دو پر را وحي سر مي‌گويند و سالك سماوي بر براق مشاهده بي اين چهارپر امكان ندارد كه طيران و جولان تواند كرد.

 

فصل

در سخن اهل تصوف در بيان حال كه درويشانرا در ميان سماع و وعظ پيدا مي‌آيد

بدانك اهل تصوف مي‌گويند كه سبب آن حال يا فكري است (كذا- شايد: فكر قوي است) يا ضعف مزاج. بعضي كس را فكري بغايت قوي باشد چنانكه بر حواس ظاهر غلبه كند و جمله را از عمل معزول كند و وقت باشد كه اين فكر در ميان نماز باشد و در آن نماز يكروز يا دو روز بماند و وقت باشد كه در ميان طعام خوردن باشد و طعام در دست يا دهان باشد و آن چنان حال يكروز يا دو روز بماند و مانند اين. و بعضي كس را مزاج ضعيف باشد و مزاج ضعيف بفرح و ذوق مفرط و بخوف و رنج مفرط از حال خود بگردد و روح از بيرون روي باندرون نهد و در اندرون جمع آيد و حواس معزول گردند و اطراف سرد شود و بمرگ نزديك گردد. بلكه بعضي مزاجها باشد كه باين دو سبب هلاك شود چون مزاج رنجوران و مزاج زنان. و علامت آن حال كه فكر قوي است آنست كه اصوات و حركات نامعهود از وي در وجود نيايد و بايد كه چيزي (كذا- شايد: و باندك چيزي) كه ظاهر شود بخود باز آيند ماندن آنكسي كه با وي سخن گويند يا او را بجنبانند- و علامت آنكه حال سبب ضعف مزاجست آنست كه اصوات و حركات نامعهود از وي در وجود آيد و با اين چيزها كه گفته شد باز نيايد هر چند كه او را بجنباند و آزار دهند (كذا- شايد: آواز دهند) بي خبر باشد و بيشتر درويشان كه در سماع گريند و فرياد كنند و از ايشان حركات نامعهود سرزند و در دست و پاي ايشان تشنج پيدا آيد و كژ شود سبب آن ضعف مزاج باشد و اين را حال و مقام نام نهند و آلت و دست افزار شيخي كنند و اين بيچاره اينچنين كسان بسيار ديده و مي‌بيند.

 

باب

در سخن اهل وحدت در بيان حال كه درويشانرا در ميان سماع و وعظ پيدا آيد

بدانك اهل وحدت مي‌گويند كه سبب حال يكچيز است و همانست كه روح از بيرون روي باندرون نهد و در اندرون رود بدين سبب حواس ظاهر از عمل خود معزول گردند مانند خواب و وقت باشد كه روح چون در اندرون رود در يكموضع جمع آيد و بدين سبب اطراف سرد شود مانند غشي و در اندرون رفتن روح را چهار سبب است يكي تعب1 و خستگي و ملالتست و اين نوع را خواب مي‌گويند دوم فكر قويست و اين نوع را حال ولي مع الله وقت مي‌گويند. سيم فرح و ذوق مفرط چهارم خوف و رنج مفرط است و اين هر دو را غشي مي‌گويند سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم مقصد ما بيان سلوك بود.

 

فصل

بدانكه سالك اراضي بايد كه بمركب مجاهده سوار باشد و بذكر دايم مشغول باشد تا آنگاه كه براق مشاهده حاصل شود و چون براق مشاهده حاصل شد و از ذكر بازماند علامت آن باشد كه سالك از ارض و سما گذشت و ارض و سما يكي باشد (كذا- شايد: شد) اجسادنا ارواحنا ارواحنا اجسادنا. تا مادام كه سالك در ذكر است و ذكر بر او غالب در عالم قالب و حس است و چون از ذكر باز ماند و فكر روي نمايد و فكر غالب بر وي شود از عالم قالب در گذرد و بعالم روح رسد و چون از فكر باز ماند و الهام روي نمايد و الهام بر وي غالب شود از عالم عقل گذرد و بعالم عشق رسد و چون از الهام بازماند و عيان روي نمايد از عالم عشق گذرد و بمقام تمكين رسد و در تمكين اختيار بدست وي باشد بهركدام صفت كه خواهد موصوف شود.

پس در اول برسالك ذكر غالب باشد باز فكر غالب باشد باز الهام غالب باشد آنگاه عيان روي نمايد و بعد بمقام تمكين رسد و از تلوين خلاص يابد يعني در اول صفات سالك بهستي سالك غالب باشد و هر روز بلكه هر ساعت صفتي بر سالك غالب مي‌شود و سالك در آن ساعت همه آن باشد اما چون از مقام تلوين بگذرد و بمقام تمكين رسد هستي سالك بر صفات سالك غالب شود و علامت مقام تمكين آن باشد كه در هر كدام مقام و صفت كه خواهد بباشد يعني اختيار بدست وي باشد و جمله صفات ملك او باشد اگر خواهد ذكر گويد و اگر خواهد فكر كند و اگر خواهد نه ذكر گويد و نه فكر كند خود را مستعد الهام گرداند تا از احوال ماضي و مستقبل با خبر شود يعني آئينه دل را از نقوش هر دو عالم پاك و صافي گرداند تا هر چه در عالم واقع شده است يا خواهد شد عكس آن در دل وي پيدا آيد. و اگر خواهد كه ترك ماضي و مستقبل كند و از وقت برخوردار گردد.

سالك تا در مقام تلوين باشد گاه قبض بروي غالب باشد و گاه بسط گاه كلام بروي غالب باشد و گاه سكوت گاه اختلاط بر وي غالب باشد و گاه عزلت گاه قهر بروي غالب باشد و گاه لطف و اين جمله بي اختيار وي باشد اما چون بمقام تمكين رسد در اين جمله اختيار بدست وي باشد نظر باحوال مردم طبيبي باشد و علاج مردم كند هم بقول و هم بفعل و نظر باحوال خود هم پادشاهي باشد و هرگونه كه خواهد بباشد.

اي درويش سالك تا بمقام تمكين نرسد از بندگي خلاص نيابد و بآزادي نرسد و اهل بهشت پادشاهان باشند از جهت آنكه تا در مقام تلوينند اسير شهوت و بنده غضب و عاجز صفات خودند و چون بتمكين رسند پادشاه شهوت و خداوند غضب و مالك جمله صفات خودند و در اينمقامست كه: «من الملك الحي الذي لايموت الي الملك الحي الذي لايموت».

سخن دراز شد و از مقصود دور مانديم سخن ما در عقل و عشق بود.

 

فصل

بدانكه اگر نور عقل تيزبين و دوربين است اما نار عشق تيربين‌تر و دوربين‌تر است وقت باشد كه نور عقل چنان غلبه كند كه خواهد كه خانه را تمام روشن گرداند تا هر چه در خانه است همه را بجاي خود ديده شود و اگر به عشق نه پيوسته باشد: «يكادزيتها يضيي و لو لم تمسسه نار» اما نتواند نور عقل بي نار عشق تمام خانه را روشن گرداند و چون نار عشق بنور عقل پيوندد و نور علي1 نور شود آنگاه تمام خانه روشن گردد نور اول نور عقل است و نور دوم نور عشق است و نور سيم كه يهدي الله لنوره من يشاء2 نور تمكينست و بعضي گفته‌اند كه نور اول نور عقلست و نور دوم نور الهامست و نور سيم نور عشقست اما بنزديك من نور سيم نور تمكينست كه در مقام عيانست. تمكين ديگر است و اطمينان ديگر است و سكون ديگر است.

اي درويش آتش عشقست كه سالك را از تفرقه تلوين بيرون مي‌آورد و بجمعيت تمكين مي‌رساند و از كثرت و شرك خلاص مي‌دهد و بتوحيد و وحدت آراسته مي‌گرداند كه نور هستي بخش است و نار هستي سوز و تا هستي تو باشد دو وجود باشد هستي تو و هستي خداي هستي خداي شرك بر نمي‌دارد و شريك ندارد و چون بآتش عشق هستي تو بسوزد و تمام نيست شود آنگاه يكوجود ماند و آن وجود خدايتعالي باشد.

اي درويش مراد از عشق نه آنست كه اهل صورت و خيال مي‌گويند كه آنرا وسواس گويند چون آن وسواس در سالك افتد عقل سالك رو بهزيمت كند و با عقل جمع نيابد. مراد ما از عشق آتشي است كه جز در روغن عقل نگيرد و چون در عقل سالك افتد جمله قبله‌ها و رنگهاي او را بسوزاند و سالك را يكرنگ و يكقبله گرداند از جهت آنكه چون هستي سالكرا تمام بسوزاند رنگ و قبله كجا ماند اينجا سر حد مقام وحدتست.

اي درويش وقت سعي و كوشش گذشت و وقت كشش و بخشش آمد شب رياضت و مجاهده تمام شد روز مشاهده و معاينه طلوع كرد طلب خداي برخاست و خداي ظاهر شد موسم جولان عقل گذشت و وقت جلوه عشق رسيد اين مقام آن مقامست كه جبرئيل مي‌گفت: «لودنوت انمله لا حترقت» جبرئيل فكر دلاله بود چون جمال معشوق ظاهر شد و نقاب از روي برداشت دلاله كجا در گنجد و علامت آنكه سالك را از ظلمت كفر و كثرت شرك خلاص يافت و بنور توحيد و وحدت آراسته شد و بمقام تمكين رسيد آنست كه يكوجود ببيند كه در آن يكوجود مشرق و مغرب و جنوب و شمال و فوق و تحت يكسان باشد يعني مشرق مغرب باشد و مغرب مشرق بود و فوق تحت باشد و تحت فوق و اول آخر و آخر اول و ظاهر باطن و باطن ظاهر باشد و آن وجود را فوق نباشد و تحت هم نباشد و اول نباشد و آخر هم نباشد و ظاهر نباشد و باطن هم نباشد از جهت آنكه فوق وي باشد و تحت هم وي باشد و ظاهر وي و باطن هم وي باشد از جهت آنكه همه وي باشند و بغير وي چيزي ديگر نباشد وجودي باشد نامحدود و نامتناهي.

اي درويش خواه وجود نامحدود و نامتناهي گوي و خواه نور نامحدود و نامتناهي گوي كه وجود نور است و نور وجود سالك وجود خود را در اين وجود نامحدود و نامتناهي گم كند چنانكه من بعد هرگز باز نيابد. و سالك و هرگز نبود اما مي‌پنداشت كه مگر وجودي دارد اكنون كه اين وجود نامحدود و نامتناهي را ديد سالك از غرور و پندار بيرون آمد. چون وجود سالك نماند قرب و بعد و فراق و وصال و خوف و اميد كه صفت سالكست بضرورت هم نماند. اينجا نهايت مقام بلوغ و حريتست. و علامت بلوغ سالك آنست كه طلب خداي در وي نماند كه اگر طلب در وي بماند هنوز طفل و نارسيده است و در مقام شرك و ظلوم و جهول است.

اي درويش موحد طالب خداي نباشد كه اگر باشد1 نه در مقام رضا و آزادي باشد بلكه كمال سالك و نهايت كار سالك آن باشد كه در وي هيچ طلب نباشد كه اگر باشد مشرك باشد و چون از سالك طلب خداي برخاست بمقام وحدت رسيد و چون زيادتي برخاست بمقام رضا و آزادي رسيد و بعضي گفته‌اند كه ممكنست كه طلب خداي برخيزد اما ممكن نيست كه طلب زيادتي مال و جاه و علم برخيزد زيرا كه اين طلب نه باختيار سالكست اين طلب ضروري و خلقيست و چون ضروري و خلقي بود تا آدمي بود اين صفت در وي بود.

 

باب

بدانكه اين جمله موجودات از عقول و نفوس و طبايع و افلاك و انجم و عناصر و مواليد در سير و سفرند تا بنهايت و غايت خود رسند و هر يك نهايتي دارند و غايتي هم دارند و نهايت هر چيز آنست كه آنچه در ايشان بالقوه موجود است بالفعل موجود شود يعني هر چه در حبه و بيضه و نطفه بالقوه موجود است بالفعل موجود شود و چون بالفعل موجود شوند حبه و بيضه و نطفه بنهايت خود رسيدند. اما غايت هر چيز آنست كه بانسان رسد چون بانسان رسيدند معراج جمله موجودات تمام شد پس معلوم شد كه معراج از اين طرفست پس رسول «ص» راست فرمود كه من دوش بمعراج بودم و بعرش رسيدم و خداي را ديدم و تو هم راست شنيدي اما ترا از اين شنيدي چه فايده چون خبر از معراج نداري و عرش را نمي‌داني و خداي را نمي‌شناسي. اي درويش جمله افراد موجودات بمعراج مأمورند: ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين1 بنهايت خود بطوع و حركت طبيعي مي‌روند اما بغايت خود بكره و حركت قسري مي‌توانند رفت.

تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانيم. چون طلب زيادتي در جمله افراد موجودات ضروري و خلقي است پس در آدمي هم ضروري و خلقي باشد و چون چنين باشد طلب از آدمي هرگز برنخيزد زيرا كه زياده شدن هر چيز نهايتي دارد اما زياده شده طلب آدمي نهايت ندارد و بعضي گفته‌اند كه ممكنست آدمي بجائي برسد كه طلب زيادتي از او برخيزد.

 

 

 

فصل1

بدانكه طلب خداي در هيچ فردي از افراد موجودات نيست طلب خداي خاص در انسان است از جهت آنكه انسان در اول ظالم جاهلست و معرفت خداي در هيچ فردي از افراد موجودات نيست آن نيز خاصه انسانست از جهت آنكه آدمي چون بنهايت مي‌رسد عالم عادل مي‌شود و معرفت خداي نباشد الا در عالم عادل.

 

فصل

بدانكه هر كه مي‌گويد آدمي دانا خداي را چنانكه خداست نمي‌داند مي‌گويد كه خداي خود را چنانكه خود است مي‌داند پس خداي عالم و متعلم2؟؟ و متكلم است و سميع و بصير است آنكه آدمي را علم و كلام و سمع و بصر است و خداي داناست مر هر چيز را كه دانستن آن ممكن است از جهت آن آدمي داناست مر هر چيز را كه دانستن آن ممكنست يعني هر چيز كه دانستن آن ممكن باشد آدمي بجايي رسد كه آنرا بداند و هر چيز كه دانستن آن ممكن نباشد آدمي آنرا نداند مثلاً چنانكه آدمي نداند كه اجزاي خاك و قطرات باران و برگ درختان چنداست و مانند اين ممكن نيست آدمي را شمردن و دانستن اين چيزها و هر كه خداي را نه چنين عالم و متكلم و سميع و بصير مي‌داند خداي را نمي‌داند.

 

فصل

در نصيحت

بدانكه مقام رضا و مقام حريت هر دو يك مقام است زيرا كه مقام رضا عبات از ترك اختيار است و مراد از ترك اختيار آنست كه او را هر دو طرف مقابل و يكسان باشد يعني توانگري و درويشي و صحت و مرض و حيات و ممات بنزديك او يكسان باشد اينست معني: لايرون فيها شمسا و لاز مهريرا1 حرارت زنجبيل و برودت كافور پيش او يكي باشد يعني حرارت مراد و قبول و برودت نامرادي و ردي او را يكسان نمايد.

و مقام حريت و آزادي قطع پيوند است و مراد از آزادي و قطع پيوند آنست كه هر دو طرف يكسان باشد.

چون اينمقدمات معلوم كردي بدان كه: هر كرا دو طرف مقابل شد او بهشتي است و علامت آنكه هر دو طرف او را مقابلست آنست كه اگر دروشي باشد از توانگري گذشته اندوهگين نباشد و اگر توانگري باشد از درويشي نيامده نترسد: لاخوف عليهم و لاهم يحزنون2 الحزن علي مافات و الخوف ممالم يأت. اگر صحت برود و مرض آيد اندوهگين نشود و اگر مرض برود و صحبت آيد شاد نگردد: لكيلا تأسوا علي ما فانكم و لا تفرحو بما آنيكم3 اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

اي درويش راحت و خوشي را وجود نيست و هر عاقل كه كاري مي‌كند و سببي را مباشرت مي‌نمايد از جهت آنست تا از خود دفع رنج و ناخوشي كند و اگر چه آنكار كه مي‌كند رنج و ناخوشيست اما رنج و ناخوشي مراتب دارد و بتفاوتست رنج بسيار را برنج اندك دفع مي‌كند و اين رنج اندك را دفع رنج بسيار مي‌كند بعضي راحت و خوشي نام نهاده‌اند.

چون اينمقدمه دانستي اكنون بدانكه اندكي و بسياري امور اضافي‌اند شايد كه يكچيز نسبت بچيز ديگر بسيار بود (كذا- شايد: نسبت بچيزي اندك بود و نسبت بچيز ديگر بسيار بود). چون معلوم كردي اكنون بدانكه از اين هر دو مقدمه لازم آيد كه بايد عاقل ميان توانگري و درويشي تفاوتي ننهد از جهت آنكه اگر چه نزديك وي توانگري راحتست اما شايد كه سبب رنجهاي بسيار شود و اگر بنزديك وي درويشي رنجست اما شايد كه سبب راحتهاي بسيار گردد.

اگر فهم نكردي روشنتر بگويم كه دريغ باشد كه اين معني را فهم نكني كه سرگرداني مردم و حسد و عداوت مردم از اينجهتست كه اين سخن را تمام فهم نكرده‌اند.

اي درويش بر تقديري كه راحت و خوشي را وجود است اما چون معلوم نيست كه راحت و خوشي اين كس در چيست و رنج و ناخوشي اينكس از چيست اي بسا كسي را كه توانگري سبب راحت و جمعيت باشد و اي بسا كسي را كه سبب رنج و ناخوشي باشد و در جمله اضداد اينچنين ميدان.

پس دانا و محقق آنست كه اگر صحت برود و مرض آيد و توانگري برود و درويشي آيد و عمل برود و عزل آيد اندوهگين نشود و شايد كه مرض و درويشي و عزل سبب راحت و جمعيت باشد و سبب بسيار چيزهاي ديگر شود كه آن چيزها هزار بار خوشتر از صحت و توانگري و عمل باشد. و اگر بر عكس اينها گردد شاد نشود كه شايد آنها سبب تفرقه و رنج وي گردد و سبب بسيار چيزها شود كه آنها هزار مرتبه ناخوشتر از اينها باشد.

پس هر كرا مي‌بيني صحت و مال و جاه را دوست مي‌دارد و نگاه مي‌دارد و مي‌خواهد كه از خود نيندازد هم بيقين مي‌دان كه نه دانا و محققست دانا و محقق آنست كه هر چه مي‌آيد و هر چگونه كه باشد بآن راضي باشد و در اينمقام است كه طلب بر مي‌خيزد كه بيقين دانست كه هيچكس را معلوم نيست كه راحت و جمعيت وي در كدام طرف مقابلست از علم و جهل و صحت و مرض و توانگري و درويشي و عمل و عزل. اي بسا عالم كه بينوا و گرسنه باشد و زندگاني نه چنان كند كه مي‌بايد و اي بسا جاهل كه سير و بانوا باشد و زندگاني چنان كند كه مي‌بايد (؟كذا- شايد: نمي‌بايد). و اي بسا توانگر كه در رنج و عذاب باشد و اي بسار درويش كه در راحت و آسايش باشد.

پس هر كه بر اين اسار واقف شد من بعد هيچ چيز طلب نكند و راضي و تسليم باشد و آسوده و كم رنج گشت. و مردم در اينجا غلط بسيار كنند و گويند كه امكان ندارد كه آدمي بجايي رسد كه طلب از وي برخيزد.

اي درويش يكنوبت گفته شد كه طلب قوت و لباس و مسكن كه ما لابد است هرگز از آدمي بر نخيزد اما طلب زيادتي برخيزد و اگر كسي را اين در خاطر افتد كه اينمقام رضا مقام سهل است و هر كس كه باشد تواند كه چيزي طلب نكند بعضي از احمقان باشند كه گويند مقام رضا مقام كاهلان است.

اي درويش مردي از مردان باشد كه صحت و مرض و توانگري و درويشي و عزت و خواري و رد و قبول در پيش او يكسان باشد و اگر در درويشي باشد توانگري نطلبد و اگر در توانگري باشد درويشي نطلبد و اگر در رد باشد قبول نخواهد و اگر در قبول باشد رد نجويد د رهر اقليمي شايد كه يك كس يا دو كس چنين باشند.

اي درويش آخرين چيزي كه از سر صديقان بيرون مي‌رود دوستي مال و جاهست.

تمت الرساله بعون الله الملك المتعال


بسم الله الرحمن الرحيم

رساله چهارم

از كتاب كشف الحقايق در بيان توحيد و انچه تعلق بتوحيد دارد

بدانكه در لغت عرب معني مطابق توحيد يكي كردن است و در شريعت يكي گفتن و در طريقت يكي دانستن و در حقيقت يكي ديدن است. پس در شريعت موحد آنكس است كه يكي داند و يكي گويد خداي را. و در طريقت موحد آنكس است كه يكي داند و در حقيقت موحد آنكس است كه يكي بيند. و در شريعت معني مسلم و مؤمن و موحد يكيست و معني منافق و كافر و شرك يكيست اما بنزديك اهل تحقيق هر يكي معنيي دارد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه اهل ايمان بر دو قسمند: يكقسم را اهل كثرت گويند و يكقسم را اهل وحدت خوانند. و مراد از اهل كثرت آنها باشند كه دو وجود اثبات كنند يكي وجود قديم و يكي وجود حادث. و مراد از اهل وحدت آن جماعتند كه يكوجود اثبات كنند و آن وجود خداست تعالي و تقدس و بغير از وجود خداي چيزي ديگر موجود نمي‌گويند و نمي‌دانند يعني اهل شريعت مي‌گويند كه وجود در قسمت اول بر دو قسم است قديم و حادث از جهت آنكه هر وجودي كه باشد از دو حال بيرون نباشد يا او را اول باشد (و هوالحادث) يا نباشد (و هوالقديم) تعالي و تقدس). و وجود قديم خداي خلقست و وجود حادث خلق خدايست و اگر وجود قديم نباشد بيقين هيچ چيز از موجودات نباشد و چون بيقين چيزي موجود است پس ضرورت چيزي قديم باشد و چون وجود قديم ضروري است و در او ضرورت نيست پس وجود قديم بضرورت يكي باشد و اگر اين وجود قديم عالم و مريد و قادر نباشد بيقين هيچ چيز از محدثات موجود نباشد و چون بيقين چيزي از محدثات موجود است پس وجود قديم بضرورت عالم و مريد و قادر باشد.

و اهل حكمت هم مي‌گويند كه وجود در قسمت اول هم بر دو قسمت: واجبست يا ممكن از آنكه هر وجودي كه باشد از اين خالي نباشد كه يا در هستي خود محتاج بغير باشد و هوالممكن يا نباشد و هوالواجب تعالي و تقدس و وجود واجب خداي خلقست و وجود ممكن خلق خداست و اين وجود واجب مصدر ممكنات و موجب بذاتست و علت اول و فاعل مطلقست.

و اهل حلول و اتحاد هم مي‌گويند كه وجود بر دو قسمست نور است و يا مظهر نور است و نور قديمست و تغيير و تبديل و تفاوت نقصان در وي روا نيست و مظهر نور حادث و تغيير و تبديل و كمال و نقصان در وي رواست و نور خداق خلق است و مظهر نور خلق خدايست.

و اهل وحدت مي‌گويند كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خدايست و بغير از وجود خداي چيزي ديگر موجود نيست.

بدانكه اهل كثرت دو طايفه‌اند يكطايفه را اهل شريعت مي‌گويند و يكطايفه را اهل حكمت مي‌خوانند و اهل وحدت هم دو طايفه‌اند يكطايفه را اصحاب نار مي‌گويند و طايفه ديگر را اصحاب نور مي‌خوانند و ما سخن هر چهار طايفه را در اين رساله بشرح بياوريم بي زياده و نقصان.

 

باب

در سخن اهل كثرت كه اهل شرع و حكمتند در بيان وجود واجب الوجود تعالي و تقدس

بدانكه اهل شريعت و اهل حكمت مي‌گويند كه از مخلوقات هيچ وجودي آن قدر و منزلت ندارد كه وجود آدمي دارد و اين قدر و منزلت آدمي از آنست كه خود را مي‌داند و خداي را مي‌شناسد و از تمام مخلوقات آدمي مقصود بود و باقي همه طفيل آدمي‌اند از جهت آنكه حكمت آفرينش اين بود كه او شناخته شود چنانكه مي‌فرمايد: و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون1 و داود مناجات كرد= «الهي لماذا خلقت الخلق؟ قال: كنت كنزا مخفيا فاردت ان  اعرف»2 و آدمي است كه او را مي‌شناسند پس از جمله خلايق آدمي مقصود بوده باشد و باقي طفيل آدمي باشند زيرا كه آدمي محتاج بزمان و مكان و غذاست و بدين سبب چيزها لازم آيد «وليس الخبر كالمعاينه» اين جمله چيزها كه پيدا آمده است از لوازمست و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

آفرينش نثار فرق مي‌تواند                           برمچين چون خسان زر ايثار1

و هر آينه بايد كه چنين باشد كه همه كس داند كه مقصود از درخت نفس درخت نباشد بلكه ميوه باشد و ميوه اين درخت آدمي است پس آدمي مقصود بوده باشد.

چون معلوم شد كه حكمت در آفرينش خلق آن بود تا حق تعالي شناخته شود پس بنابراين بعضي از اهل شريعت گفتند كه معرفت ذات و صفات خدايتعالي مقدور باشد و ممكن باشد كه از آدميان ذات و صفات او را چنانكه هست بشناسد كه شناختن چيزي آن باشد كه آنچيز را چنانكه آن چيز است بدانند اما جمهور اهل شريعت و تمام اهل حكمت گفته‌اند كه: معرفت وجود واجب الوجود علي الحقيقه مقدور بشر نيست و در فكر هيچ آدمي نتواند در آمد كه كمال الوهيت او بلندتر از آنست كه با حاطت ذهن و خاطر مخاطر شود: لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هواللطيف الخبير.2

پس آنچه معرفت اهل تقليد است مر وجود واجب الوجود را پيش از اين نيست كه مي‌گويند كه وجودي هست موصوف بصافت سزا و منزه از صفات ناسزا يكيست بذات خود و يگانه است بصفات خود و اين وجود هرگز نباشد كه نباشد و اينچنين شنيده‌اند و مي‌گويند.

و آنچه معرفت اهل استدلال است مر وجود واجب الوجود را بيش از اين نيست كه مي‌گويند كه ما اين موجودات را بي هيچ شكي متغير مي‌يابيم و متغير هر آينه حادث باشد و وجود حادث بي وجود قديم محالست يعني وجود حادث در هستي خود هر آينه محتاج بغير باشد و وجود غير حادث بضرورت قديم باشد و چون قديم بضرورت لازم مي‌آيد و در دو، ضرورت نيست پس قديم يكي باشد اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

يعني مي‌گويند كه بعضي موجودات از عدم بوجود مي‌آيند و باز از وجود بعدم مي‌روند و بيقين معلوم است كه هيچ چيز بخود موجود نشود و هيچ چيز بخود معدوم نگردد زيرا كه اگر ذات آن چيز مقتضي وجود بودي او هرگز معدوم نبودي پس چون موجود مي‌شود و معدوم مي‌گردد از اينجا بضرورت دو چيز لازم آيد: يكي آنكه ذات آن چيز قابل وجود و عدمست و «ممكن» عبارت از اينست. دوم آنكه بغير وجود ممكن وجود ديگر هست كه يكطرف ممكن را ترجيح مي‌كند و وجود غير ممكن «واجب» باشد و چون واجب بضرورت لازم مي‌آيد و در دو ضرورت نيست پس بضرورت واجب يكي باشد. هستي واجب الوجود و يگانگي او را بدين طريق اثبات مي‌كنند. باز اين وجود را ببعضي موجودات كه يافته‌اند اضافه مي‌كنند و از بعضي سلب مي‌كنند و از اين جهت او را به اضافه صفات ثبوتي و صفات سلبي اثبات مي‌كنند.

اينست بيان اهل تقليد و بيان اهل استدلال در اثبات واجب الوجود و وحدت واجب الوجود.

 

سؤال و جواب1

بدانكه از حضرت اميرالمؤمنين2 علي عليه السلام سؤال كردند كه خدا چيست؟ فرمود كه: «الموجود الذي لا يمكن ان يتغير» و ديگر سؤال كردند كه عالم چيست؟ فرمود كه «الموجود الذي يمكن ان يتغير» و از ابوعلي سينا سؤال كردند كه خدا چيست؟ گفت كه: «الموجودالذي لايفتقر» و از شيخ المشايخ سعدالدين حموي سؤال كردند كه خدا چيست؟‌ گفت: «الموجود هوالله» و ديگر سؤال كردند كه عالم چيست گفت كه: «لاموجود سوي الله».

 

باب

در سخن اهل وحدت كه اصحاب نار و اصحاب نورند در بيان واجب الوجود

بدانكه اهل وحدت مي‌گويند كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خداي است و خداي وجودي است احد حقيقي و واجبيست ازلي و ابدي و در وجود وي كثرت و اجزا نيست و بغير از وجود وي چيزي موجود نيست و امكان ندارد كه باشد زيرا كه اگر بغير از خداي تعالي چيزي ديگر موجود بودي خداي را در وجود مثل و شريك بودي و ضد و ند لازم آيد و خداي را مثل و شريك نيست و ضد و ند نيست: «ليس له ضد و لاند و لا شبيه و لا شريك». و ديگر بدانكه اگر بغير وجود خداي چيزي ديگر موجود بودي دو وجود بودي و چون دو وجود بودي بضرورت يا منفصل باشد يا متصل و وجود خداي متصل بچيزي و منفصل از چيزي نيست و اهل كثريت گويند علت اتصال و انفصال جسم است و خداي جسم است1 (؟كذا. ظ: جسم نيست) پس با وجود آنكه وجود ديگر باشد خداي متصل بچيزي و منفصل از چيزي نباشد.

 

فصل

بدانكه اگر علت اتصال و انفصال جسم بودي مي‌بايست كه عرض متصل و منفصل نبودي و اگر علت اتصال و انفصال عرض بودي مي‌بايستي كه جسم متصل و منفصل بودي و در هر دو اتصال و انفصال هست. پس بضرورت لازم آيد كه علت اتصال و انفصال چيزي باشد كه ميان جسم و عرض مشترك باشد و آن وجود است.

چون بيقين معلوم شد كه علت اتصال و انفال وجود است پس اگر بغير وجود خداي وجود ديگر باشد بضرورت متصل يا منفصل باشد و وجود خداي متصل بچيزي و منفصل از چيزي نيست پس بغير وجود خداي وجودي نباشد.

اي درويش تا اكنون معني كلمه شهادت را نمي‌دانستي و در غرور و خيال و سراب و كثرت مي‌بودي و مي‌پنداشتي كه مگر ذاتي و صفاتي و وجودي و حياتي داري و با وجود شرك خود را موحد گمان مي‌بردي اكنون وقت آنست كه از غرور و خيال بيرون آيي و از شرك و كثرت خلاص يابي و معني كلمه شهادترا بداني كه معني (لا اله الا الله) آنست كه: لا موجود سوي الله.

اي درويش هر آن سالك كه روزي بدينمقام رسد كه بداند كه ذات و صفات و وجود و حيات ندارد و مال و جاه و ملك ندارد و بشناسد كه ذات و صفات و وجود و حيات خداي راست و مال و جاه و ملك بآن (كذا- شايد: آن) اوست در آنروز اين خطاب بوي رسد كه: لمن الملك اليوم2 و چون بغير خداي كسي ديگر نباشد كه جواب گويد بخودي خود جواب دهد كه: لله الواحد القهار 1اين بود زبده و خلاصه سخن اهل وحدت در بيان وحدت وجود كه گفته شد.

تا اينجا جمله اهل وحدت را اتفاقست و از اينجا آغاز اختلاف خواهد شد يعني اهل وحدت از اصحاب نار و اصحاب نور هر يك در بيان وحدت واجب الوجود طريقي دارند پس ما اين هر دو طريق ايشان را در دو باب بيان كنيم:

 

باب

در سخن اصحاب نار در بيان وحدت وجود

اين قسم را اصحاب نار از آنجهت مي‌گويند كه هر كه باين مرتبه رسد جمله نصب2 خيال و غرور و پندار او نيست مي‌شود و او هم نيست ميگردد و فعل نار اينست كه بهر چيز كه مي‌رسد اول آنچيز را نيست مي‌كند و آخر خود هم نيست مي‌شود.

بدانكه اصحاب نار هم دو طايفه‌اند يكطايفه مي‌گويند كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خدايست و خداي وجوديست احد حقيقي و واجبيست ازلي و ابدي و وجود او را كثرت و اجزا نيست و بغير وجود وي چيزي موجود نيست.

آنگاه مي‌گويند كه آنچه ظاهر عالمست كه عالم اجسام و ظلمت است و مركب و منقسم و متغير و فاني است خلق خدايست و خلق خداي خيال و نمايشست و وجود ندارد الا وجود خيالي و عكسي و ظلي و بخاصيت واجب الوجود اينچنين مي‌نمايد همچون موجوداتي كه در خواب و آب و مرآت مي‌نمايند.

و آنچه باطن عالمست كه عالم ارواح و نور است مركب و منقسم و متغير نيست خداي خلق است تعالي و تقدس و خداي خلق واجب الوجود است و وجود حقيقي وي راست.

پس ظاهر عالم را كه خلق خدايست با باطن عالم كه خداي خلقست همچون ظاهر خود با باطن خود مي‌شناس اينست معني: ان الله تعالي خلق آدم علي صورته و اينست معني: من عرف نفسه فقد عرف ربه واينست معني:‌ ان الله تعالي خلق الخلق في ظلمه ثم رش عليهم من نوره و اينست معني:‌الله نور السموات والرض مثل نوره  كمشكواه فيها مصباح1 الآيه و اينست معنيك و اشرقت الارض بنور ربها2 و اينست معني: فاذا سويته و نفخت فيه من روحي3 و در قرآن و احاديث مانند اين بسيار است كه جمله دلالت مي‌كند كه آنچه ظاهر عالمست خلق خدايست و آنچه باطن عالمست خداي خلقست و باطن عالم كه خداي خلقست بمثابه چراغ است و ظاهر كه خلق خدايست بمقابه مشكوه يا چنين گوي كه باطن عالم بمثابه شمعست و ظاهر عالم بمثابه آينه‌هاست. يا خود چنين گوي كه باطن عالم نور است و ظاهر بمثابه دريچه‌ها و نور دايم سر از دريچه‌ها بيرون كرده است و مي‌گويد و مي‌شنود و مي‌بيند.

چون اين مقدمات معلوم كردي بدانكه خلق خداي نيستي است هست نماي و خداي خلق هستي است نيست نماي.

 

باب

بدانكه بنزديك اين طايفه آنچه حقيقت آدميست كه عالم ارواح و انوار است باقي است و هميشه خواهد بود و بمرگ باطل نمي‌گردد و قابل تغيير و تبديل نيست و مرگ مر قالب آدمي راست كه از عالم اجسام و ظلمتست و خيال و نمايشست.

و فرق ميان اين دو طايفه و اهل حلول آنست كه اهل حلول عالم اجسام را بحقيقت موجود مي‌گويند و ظاهر نور خداي مي‌دانند و اين طايفه عالم اجسام را خيال و نمايش مي‌گويند پس خلاصه سخن اينطايفه آنست كه وجود عالم ارواح كه مراتب نور است و وجود واجب الوجود است با وجود عالم اجسام كه مراتب ظلمت و خيال و نمايشست همچنانست كه وجود هوا و وجود سراب بنزديك اهل حكمت از جهت آنكه بنزديك اهل حكمت سراب «نيستـ»ي است هست نماي و هوا «هستـ» ي است نيست نماي و هوا حقيقت و عين سراب است و سراب خيال و نمايشست و صورت هواست و وجود سراب بهواست و ظهور هوا بسراب است اينست معني مناجات داود: الهي لماذا خلقت الخلق؟ قال كنت كنزا مخفيا فاردت ان اعرف و اينست معني جواب حضرت محمد «ص»: قال ربنا في ظلل من الغمام و في روايه: قال ربنا في عماء و شيخ المشايخ شهاب الدين سهرودي اين معني را نظم كرده است: رباعي

دل مغز حقيقتست و تن پوست ببين             در كسوت روح صورت دوست ببين

هر چيـز كـه آن نشـان هستـي دارد          يا سايـه نور اوسـت يـا اوست ببين

اينست تمامي سخن اين طايفه و اين مذهب پير هري شيخ عبدالله انصاري و شيخ شهاب الدين در آخر عمر از اينمقام درگذشت.

 

فصل

در بيان آنطايفه ديگر از اصحاب نار

بدانكه اين طايفه ديگر مي‌گويند كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خدايست و خداي وجودي است احد حقيقي و واجبي ازلي و ابدي و در وجود او كثرت و اجزاء‌ نيست و بغير از وجود او چيزي ديگر موجود نيست.

آنگاه مي‌گويند كه ظاهر عالم كه عالم اجسام و ظلمتست و باطن عالم كه عالم ارواح و نور است غير خداست زيرا كه عالم اجسام با عالم ارواح و عالم ظلمت با نور متضاد و متقابلند و خداي عالم از تقابل و تضاد پاك و منزه است و از صفات و اسامي مبر است. پس آنچه فوق عالم اجساد و عالم ارواحست كه تضاد و تقابل و شكل و صور ترا در آن راه نيست وجودي حقيقيست كه وحدت صرفست پس وجود حقيقي است كه واجب الوجود است و خداي عالمست تعالي و تقدس و عالم اجساد و عالم ارواح و عالم ظلمت و عالم نور عالم اوست و عالم او جمله خيال و نمايشست و بخاصيت واجب الوجود اينچنين موجود مي‌نمايد و وجود ندارد الا وجود خيالي و عكسي و ظلي همچون موجوداتي كه در آب و خواب و مرآت مي‌نمايند و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:‌

جويان اتصال بسي خلق و حق عزيز

 

كز نيستان به هست محالست اتصال

وصل و فراق خلق دو چيز اقتضا كند

 

او نيست جز يكي نه فراقست و نه وصال

 

فصل

بدانكه بنزديك اينطايفه جسد و روح آدمي و صورت و معني آدمي خيال و نمايشست از جهت آنكه بنزديك اين طايفه اگر جوهر و عرض است و اگر جسم و روحست و اگر موت و حيات و اگر صحت و مرض است و اگر علم و جهل است و اگر نور و ظلمتست و اگر اسلام و ايمانست و اگر نبوت و ولايت است همه خيال و نمايشست و اينجمله وجود ندارند الا وجود خيالي و عكسي و ظلي پس خلاصه سخن اينطايفه ديگر آنست كه وجود حقيقي (كه؟) وجود واجب الوجود است با وجود عالم اجسام و عالم ارواح كه ظاهر و باطن عالمند همچنانست كه وجود هوا با وجود سراب بنزديك اهل حكمت از جهت آنكه سراب مي‌نمايد و وجود ندارد و هوا نمي‌نمايد و وجود دارد و وجود سراب بهواست و ظهور هوا بسرابست اينست تمامي سخن اين طايفه ديگر از اصحاب نار و اينست مذهب شيخ المشايخ ابن معين (كذا- في النسختين: ظ: ابن سبعين) و اينست مذهب مشايخ مغرب و اين بيچاره در اين وقت خويش بسيار كس بر اينمذهب ديد.

 

سؤال

اگر كسي گويد كه ما را در ذات و صفات خود و در وجود و حيات خود هيچ شكي نيست كه بحقيقت موجود است و خيال و نمياش نيست از جهت آنكه يكي عالم و محقق است و يكي جاهل و احمق است و يكي در رنج و بلاست و يكي در آسايش و راحت- درد و الم چگونه خيال باشد و آسايش و راحت چگونه نمايش بود؟‌

جواب

اي درويش مگر تو هرگز بخواب نرفته و در خواب خود را پادشاه و حاكم و امير (اسير؟) و محكوم نديده؟ و وقتها آن چندان فرح و ذوق را و وقتها1 چندان خوف و ترس را مشاهد نكرده؟ و بي هيچ شكي آن جمله خيال و نمايشست و بنزديك آنكه در خوابست در آن حالت آن جمله حقيقت مي‌نمايد اين را نيز همچنان ميدان و از اينجاست كه محققان فرموده‌اند كه خواب چهار نوع است زيرا كه نوم عبارت از بيخبري و بي شعوري است و موت نيز همچنين است اينست معني: «النوم اخي الموت» (كذا- و صحيح: اخ الموت) و بيخبري و بيشعوري مراتب دارد يكي از محسوسات كه ظواهر اشياست بيخبر است و يكي از طبايع اشيا بيخبر است و يكي از خواص اشيا بيخبر است و يكي از حقايق اشيا بيخبر است و هر چهار در خواب چيزها مي‌بينند و مي‌پندارند كه آنچه مي‌بينند جمله حقيقت است چون هر يكي2 بيدار شوند بيقين بدانند كه در خواب بوده‌اند و آنچه مي‌ديده‌اند خيال و نمايش بوده است.3

 

باب دوم

در سخن اصحاب نور در بيان وحدت وجود

و اين يكقسم را اصحاب نور از جهت آن مي‌گويند كه هر كه باينمقام مي‌رسد مي‌داند كه او زنده است جاويد و فعل نور اينست كه هستي مي‌بخشد و فعل نار آنست كه هستي مي‌سوزد.

4بدانكه اصحاب نور هم دو طايفه‌آند و هر دو طايفه مي‌گويند كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خدايست و خداي وجوديست احد حقيقي و واجبي ازلي و ابدي و در وجود او كثرت و اجزا نيست و بغير از وجود وي چيزي ديگر موجود نيست آنگاه مي‌گويند كه هر چه موجود است جمله بيكبار وجود خدايست از جهت آنكه در وجود من حيث الوجود دويي و كثرت امكان ندارد و وجود وجود خدايست و بغير خداي وجود ديگر نيست. پس بضرورت لازم آيد كه هر چه موجود باشد جمله بيكبار وجود خداي باشد پس اول وي باشد و آخر وي باشد و ظاهر وي باشد و باطن هم باشد اينست معني هو الاول و الاخر والظاهر والباطن و هو بكلشيئي عليم1.

هر نقشي كه بر تخته هستي پيداست

 

آن صورت آنكسست كآن نقش آراست

درياي كهن چو برزند موجي نو

 

موجش خوانند و در حقيقت درياست

 

اينست سخن اصحاب نور در حقيقت وجود.

 

فصل

بدانكه اهل كثرت در كثرت از آن مانده‌اند كه حكمت اسامي را ندانسته‌اند و طريق وضع اسماء معلوم نكرده‌اند لا جرم از اسماء نتوانستند رسيد و بدين سبب بشرك و سرگرداني گرفتار شدند. و اهل وحدت از كثرت از آن بيرون آمدند كه حكمت اسامي را دريافتند و طريق وضع اسماء را معلوم كردند لا جرم از اسماء درگذشتند و بمسمي رسيدند و بدين سبب از شرك و سرگرداني خلاص يافتند.

اي درويش اين جمله اسامي اضافي و اعتباري‌اند و در اضافه و اعتبارات هر اينه كثرت لازم آيد و چون ترك اضافات و اعتبارات كرده شود كثرت نماند پس كثرت نيست الا در اضافات و اعتبارات و وحدت نيست الا در ترك اضافات و اعتبارات. اگر فهم نكردي روشنتر از اين بگويم:

 

فصل

بدانكه اصحاب نور مي‌گويند كه مادام اسم خداي باقيست و اسم تو هم باقيست بدين سبب اثبات وجود خداي ميكني و اثبات وجود خود هم مي‌‌كني و خدا را مي‌شناسي و خود را هم مي‌شناسي، در مقام شركي و از مقام وحدت دوري. اين معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نيست و اين سخن ترا (جز؟) بمثالي معلوم نشود1: مثلا تا دست عزيز عزيز را اسمي مي‌داند و خود را هم اسمي مي‌داند بدين سبب عزيز را غير خود مي‌داند و خود را غير عزيز مي‌شناسد عزيز را ندانسته است و خود را نشناخته كه اگر دست عزيز خود را دانسته بودي و عزيز را شناخته بودي بيقين بدانستي كه عزيز موجود است و بغير عزيز چيزي موجود نيست كه اگر دست عزيز را وجود باشد عزيز را دو وجود لازم آيد و اين محالست زيرا كه وجود عزيز يكي بيش نيست و امكان ندارد كه دو باشد پس دست عزيز را بغير عزيز وجود نباشد. و چون بيقين دانستي كه دست عزيز را بغير عزيز وجود نيست و عزيز است كه موجود است و عزيز را دو وجود محالست پس بضرورت لازم آيد كه اسم سر و اسم پاي و اسم دست و اسم روي و اسم جسم و اسم روح اسماي مراتب عزيز باشند و عزيز اسم جامع باشد كه اگر نه چنين باشد نه عزيز را دو وجود بلكه زياده لازم آيد. واينچنين جايز است كه يكچيز را بجهات مختلف و بمراتبي كه در وي باشد باضافات و اعتبارات بصد نام يا زياده بخوانند و اين صد نام كه مرآن يكچيز را خوانند عاقل داند كه در آن يكچيز را خوانند عاقل داند كه در آن يكچيز هيچ كثرت لازم نيايد. چون دانستي كه اگر چيزي را جهات مختلف و مراتب بسيار و اسامي بيشمار باشد در آنچيز كثرت لازم نمي‌آيد اكنون بدانكه وجود عزيز جهات مختلف و مراتب بسيار داشت از ظاهر و باطن مي‌خواست كه ما بلغ2 از جهات و مراتب وجود خود را بعبارت حكايت كند هر مرتبه از مراتب وجود خود را و هر جهتي از جهات وجود خود را باضافات و اعتبارات باسمي مخصوص گردانيد باين سبب اسامي پيدا آمد و چون ترك اضافات و اعتبارات كرده شود هيچ از آن اسامي نماند الا وجود عزيز اينست معني:‌ «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و اينست معني: «ان الله خلق آدم علي صورته» و اگر اين اسامي را برعكس اين كردندي يعني سر را پاي و پاي را سر گفتندي و روح را جسم و جسم را روح خواندندي هم روا بودي از جهت آنكه مقصود حاصل بودي و حكمت اسامي يافته شدي كه حكمت در وضع اسامي آنست تا مستمع حاضر و غايب از احوال خود يا از احوال او بكتابت و عبارت حكايت كند. اينچنين كه مراتب اسامي خود را دانستي اسامي وجود را نيز همچنين مي‌دان يعني اگر چه وجود من حيث الوجود يكي بيش نيست اما در خود جهات مختلف و مراتب بسيار دارد و بدين سبب هر جهتي و هر مرتبه از جهات و مراتب وجود باضافات و اعتبارات باسميم خصوص شد تا اسامي پيدا آمد و آن عزيز از سر همين گفته:

مشو احول مسما جز يكي نيست

 

اگر چه اين همه اسما نهاديم

اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

بدانكه اگر كسي از موم صد چيز بسازد و بضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلي چندين اسامي ديگر باشد اما عاقل داند كه بغير موم چيزي ديگر موجود نيست و اينجمله اسامي كه پيدا آمده اسامي موم است كه موم بود كه بجهات مختلف و باضافات و اعتبارات آمده است.

اي درويش حقيقت سخن آنست كه اصحاب نور مي‌گويند كه هر صورت و هر صفت كه امكان دارد كه آن صورت و آن صفت نباشد اين وجود بآن صورت و آن صفت مصور و موصوف است و اين كمال عظمت وي است و بهر صورت و صفت كه مصور و موصوف است اسمي دارد و اين حجاب عظمت وي است اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

 

فصل

بدان كه خلق يك صفت است از صفات اين وجود و حيات يك صفتست از صفات اين وجود و علم يك صفت است از صفات اين وجود و ارادت و قدرت و جمله صفاترا اينچنين مي‌دان و «الله» اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات اين وجود است. اينست معني: لا اله الا الله و اين سخن ترا جز بمثالي معلوم نشود.

مثلاً در من كه عزيزم حيات يكصفتست از صفات من و سمع يكصفتست از صفات من و بصر يكصفتست از صفات من و طب و حكمت و جمله صفاترا اينچنين مي‌دان. و سر يكصورتست از صور من و پاي يكصورتست از صور من و روي و پشت و جمله صور را همچنين مي‌دان و عزيز اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات منست پس عزيز نيست الا جمله. اينست معني: «ان الله تعالي خلق آدم علي صورته» و اينست معني‌ «من عرف نفسه فقد عرف ربه». نظم:

جويان اتصال بسي خلق و حق عزيز

 

كز نيستان به هست محالست اتصال

 

يافت آنكه يافت و نيافت آنكه نيافت.

 

فصل

بدان اي درويش كه اگر اينوجود را بچراغ نسبت كنند اين چراغ را مشكوه از خود است و زجاجه از خود است و روغن از خود و نار از خود. و اگر اين وجود را بدرخت نسبت كنند اين درخت را زمين از خود است و آب از خود و هوا از خود و آفتاب از خود و تخم از خود و ميوه از خود است و مغز و باغبان و روغن از خود و خورنده از خود است. و اگر اين وجود را بانسان تشبيه كنند اين انسان را قالب از خود است و روح از خود و عقل از خود و علم از خود و جبرئيل از خود و كتاب از خود و كلام از خود و رسول از خود و نبي از خود و امت از خود و اقرار از خود و انكار از خود است و عاشق و معشوق از خود و دوزخ از خود و بهشت از خود است و آن عزيز از سر همين نظر گفته:

جويان اتصال بسي خلق و حق عزيز

 

كز نيستان به هست محالست اتصال

 

فصل

بدانكه از افراد موجودات تا باين وجود راه نيست از جهت آنكه افراد موجودات همين وجود است و اگر اين سخن را فهم نمي‌كني بدانكه افراد موجودات را راه از اين وجود از راه عرض است نه از راه طول يعني راه افراد موجودات باين وجود همچنانست كه راه حروف مكتوب بمداد و نسبت افراد موجودات باين وجود همچنانست كه نسبت حروف مكتوب بمداد اما تفاوتي كه هست از اينجهتست كه مداد بيش از افراد حروف مكتوب وجود دارد و اين وجود بيش از افراد موجودات وجود ندارد زيرا كه اين وجود هرگز ناقص نبود تا بود كامل بود و تا باشد كامل باشد و از اينجا گفته‌آند كه خداي را وجه و نفس هست اما ذات نيست و از اينجهتست كه در قرآن و احاديث اسم ذات نيامده است و چون مداد بيش ازح روف مكتوب وجود دارد پس مداد را صورت جامعه است و حروف مكتوب را صورت متفرقه از جهت آنكه مداد در مرتبه ذاتست و حروف مكتوب در مرتبه وجهند و امتداد و انبساط مداد در حروف مكتوبه مرتبه نفس است و اين نفس را صاحب شريعت «رب» مي‌گويد اينست معني «من عرف نفسه فقد عرب ربه» پس رب عالم صغير از وجهي رب باشد و از وجهي مربوب و از وجهي خداوند باشد و از وجهي بنده و از وجهي مالك و از وجهي مملوك. اما رب عالم كبير بهمه وجوه رب و خداوند و مالك باشد.

يكنوبت گفته شد كه اصحاب نور دو طايفه‌اند و تا بدينجا هر دو طايفه اتفاق دارند و از اينجا آغاز خلاف خواهد شد و خلاف ايشان اينست كه عالم اجسام از عالم ارواح جداست يا هر دو بهمند؟ و اين خلاف ايشان در رساله معاد گفته شود.

 

باب

در بيان وحدت اهل تصوف

بدانكه چنانكه اصحاب نار و اصحاب نار در حال صحت و هوشياري اثبات وحدت حقيقي مي‌كنند و مقام وحدت را نهايت مقامات سالكان مي‌گويند. اهل تصوف در حال سكر و بيخبري اثبات وحدت مجازي مي‌كنند و مقام وحدت مجازي را نهايت مقامات سالكان مي‌گويند چنانكه در اينباب ذكر خواهيم كرد. و اين وحدت مجازي بحقيقت نور ذكر است كه بر سالك مي‌تابد از جهت آنكه حقيقت اين وحدت مجازي فكريست قوي كه از كثرت ذكر پيدا مي‌آيد.

 

فصل

بدانكه ذكر را اثر قوي و خاصيتي تمامست در تصقيل و تنوير دل سالكان و چنانكه قالب بي شير امكان ندارد كه پرورده شود و بكمال رسد قلب اين امكان ندارد كه بي ذكر پرورده گردد و بكمال رسد و اينچنين كه اثر ذكر و خاصيت ذكر در تصقيل و تنوير دل سالكان دانستي اثر فكر و خاصيت فكر را صد چندين مي‌دان بلكه زياده. اينست معني:‌ «تفكر ساعه خير من عباده ستين1 سنه» و چون اينمقدمه را معلوم كردي اكنون بدانكه طبقات ذاكران چهار است و تا سالك در طبقه چهارم در ذكر نرسد از فكر بي بهره و بي نصيب باشد و چون بطبقه چهارم رسد آنگاه فكر نقاب از روي بر دارد و سالك بجمال فكر رسد و چون سالك بجمال فكر رسيد باول راه تصوف رسيد و وقت آن آمد كه سالك از ما سواي حق پاك شود و بنور حق منمور و روشن گردد و چون دل سالك از ما سواي حق پاك و صافي شد و بنور حق منور و روشن گشت و نور فكر بر نور ذكر غلبه كرد سالك از ذكر بازماند و باول راه توحيد رسيد. پس ما اين چهار طايفه را تقرير كنيم تا سالكانرا معلوم شود كه در كدام طبقه‌اند تا راه را1 مقصد بدانند (كذا) و از مقصود باز نمانند و بغرور و پندار گرفتار نشوند.

 

فصل

بدانكه طبقه اول آنها اند كه ذكر ايشان بزبان باشد و دل غافل بود و اينچنين بسيار بود كه مردم در خلوت ذكر گويند بصورت و بمعني در بازار باشند و چيزي خرند و فروشند يا در باغ و بستان بمناهي و حرام مشغول باشند. در وقت نماز و اذكار اكثر عوام همچنين باشند. و هر كه در وقت نماز و اذكار نه چنين باشد او از عوام نيست و بر (كذا- شايد: مبرا) از معصيت در اينمقام است و اثر اينچنين ذكر ضعيف باشد و لكن هم از فايده خالي نباشد از جهت آنكه زماني كه بذكر مغشول بود بهتر از زماني است كه به بيهوده و غيبت (عبث؟) صرف شود.

طبقه دوم آنانند كه ذكر ايشان بزبان باشد اما دل را بتكليف هر ساعت حاضر كنند و چون حاضر گردند باز غايب شود و در وقت نماز و اذكار صالحان همچنين باشند و خبر از فكر معصيت در اينمقام است.

طبقه سيم آنانند كه ذكر ايشان هم بزبان و هم بدل باشد و ذكر بر دل مستولي شده باشد و دل با ذكر آرام و قرار يافته باشد چنانكه بتكلف بكارهاي ديگر مشغول تواند شد يعني در درجه دوم دلرا بتكلف حاضر مي‌كرد تا ذكر گويد اينجا در درجه سيم دل را بتكلف بكارهاي ديگر مشغول تواند تا كاري كه مالابد باشد كرده شود و هر كه در اين درجه سيم باشد عظيم كاري باشد و از ذاكران بدين درجه كم رسند و آنكه رسيده است بايد كه غنيمت بداند تا بصحبت ناجنس فوت نكند و در وقت نماز و اذكار زاهدان هميشه چنين باشند و خبر از طاعت در اين مقام است.

طبقه چهارم آنانند كه مذكور بر دل ايشان مستولي باشد چنانكه در سيم ذكر مستولي بود اينجا در چهارم مذكور بر دل مستولي باشد نه ذكر و فرق است ميان آنكه همگي دل دوست باشد و ميان آنكه همگي دل ذكر دوست باشد بلكه كمال آنست كه ذكر و آگاهي از دل بشويد و مذكور ماند و بس اينست معني: «لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل» از جهت آنكه ذكر بپارسي بود يا عربي و اين هر دو از حديث خالي نبود بلكه عين حديث بود و اصل آنست كه دل از حديث عربي و پارسي و هرچه كه هست خالي شود و همه دوست گردد و هيچ چيز ديگر در وي نگنجد و نماند و اين نتيجه محبت مفرط است كه آنرا عشق گويند وعاشق كه همگي دل با معشوق دارد باشد كه از مشغولي كه بمعشوق داشته باشد نام معشوق را فراموش كند و هر كسي اين طبقه را فهم نتواند كرد مگر وقتي كه اين حال بر وي گذشته باشد در عشق مجازي و اين شرحي و بسطي دارد اما اين مختصر متحمل آن نيست.

بدانكه اهل تصوف غالب حال در اينمقام و در اينحال باشند كه مذكور بر دل ايشان مستولي باشد چنانكه ايشانرا از هيچ چيز و هيچ كس بجز حقتعالي خبر نباشد و بعضي را اين حال چنان بقوت باشد كه گاه‌گاه حواص ظاهر ايشان از عمل معزول شود و حواس باطن ايشان بحق مشغول باشد و بعضي را يكساعت و بعضي را دو ساعت و بعضي را يكروز و بعضي را دو روز و سه روز تا بده روز كشد كه اينحال بدارد و خبر از خداي در اينمقام است.

و نقل مي‌كنند كه روزي عزيزي از راه نردبان بالا مي‌رفت تا تجديد وضو كند و خادم ابريق گفته بود و از قفاي او مي‌رفت آن عزيز را در ميان نردبان اين حال پيدا آمد و چهل روز در آن حال در ميان نردبان ماند و خادم بر موافقت او ايستاده بود و ابريق آب در دست چون شيخ از آن حال باز آمد و بر بالا رفت و خادم از عقب او رفت و شيخ ابريق بگرفت و وضو كرد خادم گفت چهل روز است كه نماز نكرده‌ايم شيخ فرمود چون تر از چهل روز خبر نيست (كذا- شايد: هست؟) نماز مي‌بايست گزاردن چون نگزاردي برو و نماز چهل روزه قضا كن.

 

فصل

چون اينقمدمات معلوم كردي اكنون بدانكه سالك باينقمام رسد كه هر چه هست و هر كه هست بجز از حقتعالي همه را فراموش كند و از جمله بيخبر شود و باول عالم نيستي و فنا رسد و اين حالت را اهل تصوف فنا گويند اينست معني: «موتوا قبل أن تموتوا» و در اينمقامست كه دويي و كثرت بر مي‌خيزد و يگانگي خداي بر سالك ظاهر مي‌شود و چون سالك باينمقام رسيد باول عالم توحيد رسيد زيرا كه بنزديك سالك بجز از حقتعالي هيچ چيزي ديگر موجود نيست از جهت آنكه بجز حقتعالي چيزي ديگر نمي‌بيند و نمي‌داند. دويي جايي باشد كه دو چيز بيند و دو چيز داند. و تفاوت نكند ميان آنكه چيزي نباشد و اگر باشد وي را خبر از آن نباشد مثلاً چنانكه من كسي را نديده‌ام و نمي‌شناسم و خبر نشنوده‌ام آنكس بنزديك من معدوم است و چون او را ديدم يا خبر او را شنيدم بنزديك من موجود است باز اگر فراموش كنم بنزديك من معدوم باشد همچنانكه نوبت اول بود از جهت آنكه از روي ناداني هر دو يكيست. پس هر وقت كه سالك باينمقام رسد كه از موجودات هيچ چيز و هيچ كس را نبيند و نداند و بجز از حقتعالي وجود را هم نبيند و ندان درم قام وحدت باشد.

مي‌گويند كه وقتي مجنون را خون غلبه كرد طبيب مر پدر مجنون را بفرمود كه مجنون را فصد كن تا زحمتي حادث نشود پدر مجنون حجام بياورد تا مجنون را فصد كند چون دست مجنون را ببست و نيش زد مجنون گفت: ساكن باش تا ليلي را خسته نكني. زيرا كه مجنون همه ليلي را مي‌ديد و ليلي را مي‌دانست و خود را نمي‌ديد و نمي‌دانست.

اين بود بيان وحدت طوايف اهل توحيد1. و اصحاب وحدت ما ايم و هر طايفه ديگر كه غير ما اند بكفر و شرك گرفتارند.

اي درويش مقام و حدت و خداشناسي همچو مشك و چيزي خوشبوست كه در هر كه باشد خود بوي دهد و شرك و كفر همچون چيزي گنده است كه در هر كه باشد از او خود گند آيد.

اي درويش مقام وحدت مقام حالست نه مقال تا تو بفصاحت و بلاغت بر خود بندي در اينمقام فصاحت و بلاغت در نمي‌گنجد. مشك آنجا كه باشد خود بوي دهد مشك را پنهان نتوان داشت و آفتاب را در انبان نتوان كرد چنانكه آثار و احوال موحد گواهي مي‌دهد كه اين شخص در مقام وحدت است آثار و افعال مشترك هم گواهي مي‌دهد كه مرد در مقام شركست و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

آنرا كه نشان داغ عشق است

 

بر چهره او چو نور پيداست

 

مست و عاشق اگر خواهند كه خود را پنهان دارند نتوانند و آنكس كه مست و عاشق نباشد اگر خواهد كه بمست و عاشق خود را ماننده كند هم نتواند زيرا كه: مصر: بر بسته دگر باشد و بر رسته دگر.

آفتابي را كه مقنع از چاه بر آرد پيدا باشد كه چه نور دهد.

اي درويش مقام شرك را خاصيتي هست كه هر كه در مقام شرك باشد هر آينه آن خاصيت در وي باشد و مقام وحدت را هم خاصياتي هست كه هر كه در مقام وحدت باشد هر آينه آن خاصيت در وي پيدا آيد.

پس هر كه خود را نشناسد كه از كدام طايفه است بايد كه خاصيات خود را باز طلبد تا معلوم شود كه از كدام طايفه است.

بدانكه يك خاصيت اهل وحدت آنست كه هيچ چيز و هيچكس را دشمن ندارند بلكه همه چيز و همه كس را دوست دارند كه بيقين دانند كه «جمله اعضاي يكديگرند»‌ و اگر بعضي را دوست‌تر دارند روا باشد كه شايد كه آدمي يكعضو را از اعضاي ديگر دوست‌تر دارد و ديگر آنكه اين نه باختيار ايشان باشد كه سرشت آدمي خود چنين افتاده است كه جمال ظاهر و جمال باطن را و محسن و محاسن را از ديگران دوستر دارد.

و يك خاصيت ديگر مر اهل وحدت را آنست كه ازيشان بهيچ چيز و هيچكس آزاري نرسد نه قولي و نه فعلي بلكه همه راحت و شفقت رسد و اگر ببعضي راحت و شفقت بيشتر رسد روا باشد كه شايد آدمي محافظت و رعايت بعضي از اعضا بيشتر كند همچون اعضاء رئيسه. و ديگر آنكه اينهمه باختيار ايشان باشد (كذا- ط- نباشد) كه سرشت آدمي خود چنين افتاده است كه بصالح و دانا راحت و شفقت بيشتر رساند و اگر بنادر از ايشان بكسي آزاري رسد آن از غايت شفقت باشد و از جهت يكي از دو مصلحت بود يا مصلحت آنكس در آن باشد همچو ادب كردن پدر مرفرزند را يا مصلحت اهل عالم در آن باشد همچون حدود قضاض و اين از جهت نظام عالمست و اين بقضاه و حكام تعلق دارد.

و يك خاصيت ديگر آنست مر اهل وحدت را كه هر كه با ايشان بدي كند ايشان بانتقام آن مشغول نشوند و هرگز بدي آنكس بظاهر و باطن نخواهند. اما اگر د آنساعت كه بدي بوي خواهد رسيد اگر دفع آن بدي كند بهر طريق كه ميسر شود روا باشد كه آنهم نه باختيار ايشان باشد از جهت آنكه سرشت آدمي خود چنين افتاده است كه البته دفع مضرت بهرطريق كه تواند از خود بكند و از بدكردار بر حذر باشد.

و يك خاصيت ديگر مرا هل وحد را آنست كه با همه كس راستگوي باشد و در همه كارها ديانت نگاه دارد و با هيچكس خيانت نكند نه بآشكار و نه به پنهان و در معاملت با بچه خرد و مرد بزرگ يكسان باشد و هر چه برخود روا ندارد بر هيچكس روا ندارد. و هر چه خود را خواهد ديگرانرا هم آن خواهد.

در هر كه اين خاصيات هست موحدست و در هر كه اين نيست گفتن زبانرا اعتبار نيست.

اي درويش هر چيز كه بخاصيت پيدا شود در آنكس كه پيدا شود او را در آن غرض و مقصود نباشد از جهت آنكه نه باختيار وي باشد چون آفتاب طلوع كرد آنچه خاصيت روز است البته ظاهر شود و نتواند كه ظاهر نشود و طلوع آفتاب و غروب آفتاب هميشه بود و هميشه باشد و خاصيات روز و خاصيات شب هميشه بود و هميشه باشد و هر دو مي‌بايد كه باشد كه اگر يكي نباشد اين وجود ناقص باشد. پس مقام وحدت  مقام شرك را نيز همچنين مي‌دان كه مقام وحدت و مقام شرك هميشه بود و هميشه باشد و خاصيات موحد و خاصيات مشرك هميشه بود و هميشه باشد.

اي درويش حقيقت اين سخن آنست كه انسان از خاصيات اين وجودست و صفات و افعال انسان از خاصيات اين وجود است و مجازات افعال نيك و مكافات افعال بد از خاصيات اين وجودست پس علامت دانا آنست كه بگويد كه در وجود انسان چه فايده است و انسانرا در توحيد و شرك چه سود و زيانست و افعال نيك را مجازات نيك چراست و افعال بد را مكافات بدي چراست كه دانا داند كه هيچ چيز را در وجود خود غرض و مقصود نباشد از جهت آنكه هيچ چيز را در وجود خود اختيار نباشد.

اي درويش جمله خلق عالم همه روز در خيال و پندارند كه مگر وجودي دارند و بكاري مشغولند و طلب مقصودي مي‌كنند و نمي‌دانند كه بجز خدايتعالي هيچ چيز و هيچكس را وجود نيست و نبوده و نخواهد بود. خدايست كه موجود است و هميشه بوده است و خواهد بود.

با خودي كفر و بيخودي دينست

 

هر چه گفتيم مغز آن اينست

 

تمت الرساله بعون الله و حسن توفيقه


بسم الله الرحمن الرحيم

رساله پنجم

از كتاب كشف الحقايق در بيان معاد انسان و آنچه تعلق بمعاد انسان دارد

بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه چون روح انسان از قالب مفارقت كند ارواح مؤمنان را بمقام سعدا برند و ارواح كافران را بمقام اشقيا. و باز بازگشت قالب هم بخاك خواهد بود يعني بازگشت عناصر هر يكي بكل خود خواهد بود و باز اجزاي اينقالب را در قيامت جمع كنند و روح هر يكي را باز در قالب هر يكي در آورند و از خاك بيرون آورند چنانكه مي‌فرمايد: منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخري1 و آنگاه در قيامت حساب هر يكي بكنند و جمله را در دوزخ در آورند و اهل ايمان و تقوي را از دوزخ بيرون آورند و ببهشت رسانند و اهل كفر و ظلم را در دوزخ جاويد بگذارند (كذا في الاصل شايد: بگذارند يا بگدازند؟) (و بمناسبت لفظ «نذر» در آيه شريفه «بگذارند» انسب است). چنانكه مي‌فرمايد: و ان منكم الاواردها كان علي ربك حتما مقضيا. ثم ننجي الذين اتقوا و نذرالظالمين فيها جثيا2 و اهل ايمان عصيان بقدر معصيت عذاب كشند و بآخر از دوزخ خلاص يابند و ببهشت رسند و يا خداوند ايشانرا در گذارد و بي عذاب ايشانرا ببهشت برد.

پس معاد اهل ايمان بهشت شد و معاد اهل كفر دوزخ آمد و درجات هر كس در بهشت بقدر علم و عمل وي باشد و دركات هر كسي در دوزخ بقدر جهل و عمل بد وي باشد اما در آمدن در بهشت و در دوزخ بفضل و عدلست و خلود در بهشت و در دوزخ جزاي اعتقاد است.

 

فصل

در بيان بهشت و دوزخ

اهل شريعت در تفاسير خود بسيار كرده‌اند3 و بزيادتي من حاجت نيست في الجمله بهشت مخلوق و آفريده است و حالي در آسمان هفتمست و محسوس و جسمانيست نه معقول و روحاني و در غايت خوشي و خرميست چنانكه هر چند من صفت خوشي بهشت كنم از هزار يكي نگفته باشم و وصف بهشت خود نتوان كردن زيرا كه در دنيا مثل آن نديده باشند و نشنوده چنانكه مي‌فرمايد: «اعدلت (كذا- مشهور: اعددت بصيغه متكلم معلوم) لعبادي الصالحين ما لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر». بهشت موضعيست كه در وي هيچ غم و اندوه و حسرت و ندامت و خوف و بي مرادي نباشد. جمله مرادها حاصل باشد و هر چه خواهند آماده و مهيا باشد چنانكه مي‌فرمايد: فيها ما تشهيه الانفس و تلذ الاعين و انتم فيها خالدون.1

 

فصل

در بيان دوزخ مخلوق و آفريده است و حالي در زمين هفتمست و محسوس و جسمانيست نه معقول و روحاني و چندين گاهست كه در وي آتش مي‌كنند و مي‌تفاسانند و بغايت ناخوش و موحش است چنانكه هر چند كه من صفت ناخوشي دوزخ كنم از هزار يكي نگفته باشم. جاي عذاب و رنج است و جاي غم و اندوه و مقام حسرت و ندامت است. آتش و عذاب او بر انواعست چنانكه مي‌فرمايد:

خذوه فغلوه ثم الجحيم صلوه ثم في سلسله نرعها سبعون ذراعافاسلكوه2 و امثال اين در قرآن و احاديث آمده است.

 

باب

بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه ايمان داريم بهر چه در قرآن و احاديث آمده است اگر چه كيفيت بعضي از آن چيزها ندانيم نؤمن به و نشتغل بكيفيته احوال قيامت از آنهاست كه ايمان بجمله مي‌داريم اگر چه كيفيت آن احوالرا تمام در نمي‌يابيم مانند سؤال گور و عذاب گور و برخاستن از گورونامه اعمال هر يكي بهر يكي رسيدن بعضي را بدست راست و بعضي را بدست چپ و نامه خواندن و حساب هر يكي كردن و ترازو و صراط و دوزخ و عذابهاء گوناگون در دوزخ و بهشت و ديدار خدايتعالي اينجمله حقيقت وراست است.

 

فصل

در سخن اهل حكمت در بيان معاد انسان و آنچه تعلق بآن دارد

بدانكه اهل حكمت مي‌گويند كه اگر چه نفس ناطقه كه جوهر نورانيست پيش از اين قالب بالفعل موجود نبود و با اين قالب بالفعل موجود شد اما بعد از اين قالب بالفعل موجود خواهد بود و اين نفس ناطقه اگر چه جوهر نوراني و پاكست اما يك روي در اين عالم سفلي دارد از آنك متعلقست بقالب و باين سبب بصفات ذميمه و اخلاق ناپسنديده موصوف و متصف مي‌تواند شد و يك روي در آن عالم دارد از آنكه فيض نفس سماويست (كذا- شايد: نفس فيض سماويست) و باين سبب بصافت حميده و اخلاق پسنديده موصوف و متحلي مي‌تواند شد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه چون اين نفس ناطقه كمال خود حاصل كند در اين قالب بعد از مفارقت بعالم خود كه عالم علويست باز گردد و كمال او را مناسبت است با علام خود و مناسبت او با صفات حميده و اخلاق پسنديده و علم و تقويست.

و اگر در اين قالب كمال خود حاصل نكند بعد از مفارقت اين قالب بعالم خود نتواند بازگشت و در زير فلك قمر در همين عالم كون و فساد بماند. اينست سخن اهل حكمت در بيان معاد انسان اگر چه مختصر گفته شد اما مختصر با فايده است. اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

 

فصل

بدانكه نفس ناطقه در اول هيچ پيوند و تعلق ندارد باين عالم جسماني و نه باين عالم روحاني يعني لوح ساده و پاكست و هيچ نقش ندارد نه از عالم محسوسات و نه از عالم معقولات از جهت آنكه از هر دو عالم خبر ندارد.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدانكه اين نفس ناطقه قابليت و استعداد آن دارد كه موصوف شود باوصاف حميده و متخلق گردد باخلاق پسنديده و منقش شود بعلوم حقيقي و مراتب موجودات را چنانكه هست ببراهين عقلي بداند و تغيير و تبديل و بي ثباتي عالم اجسام و محسوسات را و ثبات و بقاي عالم ارواح و معقولات را بيقين بشناسد و بجزويات و كليات عالم عالم شود و از اينجمله استدلال كند و باريتعالي را كه علت اولي و فاعل مطلقست بداند و جوار حضرت او را بهشت جاودان و خوشتر از هر دو جهان شناسد و اين عالم محسوسات را زندان و دوزخ شناسد و اينچنين كس اگر در صورت انسان باشد و بصورت در عالم ظلماني بود اما بمعني يكي از ملائكه مقرب باشد و در عالم نوراني بود.

و همين نفس ناطقه قابليت و استعداد آن هم دارد كه موصوف شود بصفات ذميمه و اخلاق ناپسنديده و منقش گردد بدوستي مال و جاه و فريفته شود بلذات و شهوات بدني و اين عالم محسوس بهشت و معشوقه وي گردد و اينچنين كس اگر چه در صورت انسان باشد اما بمعني حيوان بل از حيوان فروتر باشد.

1چون قابليت و استعداد نفس ناطقه را معلوم كردي اكنون بدانكه اگر كمال خود حاصل كند در اين قالب بعد از مفارقت ازين قالب از دوزخ كه عالم طبايعست بگذرت و بعالم خود كه عالم نفوس و عقول و بهشت جاويدانست بپيوندد و بجوار حضرت واجب الوجود رسد.

و اگر كمال خود حاصل نكند بعد از مفارقت اين قالب از دوزخ كه عالم طبايعست نتواند گذشت و در همين دوزه بماند.

و كمال او صفت حميده و اخلاق پسنديده و علم و تقويست. و تقوي آنست كه برياضات و مجاهدات لوح دل خويش را از نقوش اين عالمي كه دوستي مال و جاهست و دوستي لذات و شهوات بدني است تمام بشويد و پاك گرداند. و علم آنست كه لوح دل خود را بنقوش علوم حقيقي كه معرفت خود و معرفت پروردگار خودست منقش گرداند و مراتب موجودات را چنانكه هست ببراهين عقلي بداند و بجزويات و كليات عالم عالم شود و هر چيز را چنانكه آنچيزست بداند بتحقيق و تفصيل بداند.

 

فصل

چون علم و تقوي نفس ناطقه را دانستي اكنون بدان كه تقواي هر كه تمامتر باشد و انقطاع و تجرد او زياده بود او كاملتر بود و مفارقت او ازين قالب و گذشتن او ازين عالم طبايع آسانتر بود بلكه در وقت مفارقت خرم و شادان باشد. و علم هر كه تمامتر بود مناسبت او بعالم خود بيشتر باشد و رفتن او بآن عالم و پيوستن او بعقول و نفوس سماوي و بر گذشتن او از درجات بهشت و رسيدن بجوار حضرت باريتعالي آسانتر باشد بلكه در وقت مفارقت بمناسبتي كه ميان وي و عالم وي باشد بي اختيار وي او را كشند بجانب خود و معني شفاعت اينست.

 

فصل

بدانكه آنچه عالم كون و فسادست و عالم طبايع و شهوات كه زير فلك قمر است دوزخ و دركات دوزخست. و آنچه عالم بقا و ثباتست و عالم عقول و نفوسست كه بالاي فلك قمر است بهشت و درجات بهشت است. و عقل كل و نفس كل كه عقل و نفس فلك الافلاكست بهشت خاص است و در اين بهشت خاص بندگان خاص باشند اينست معني: يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه فادخلي في عبادي وادخلي جنتي1. و آن از فلك اول تا2 فلك الافلاك درجات بهشت است.

 

باب

بدانكه هيچكس نباشد كه او را گذر بر دوزخ نباشد اما سبب ماندن در دوزخ مناسبت است با اهل دوزخ و سبب نجات از دوزخ و رسيدن ببهشت مناسبتست با اهل بهشت اينست معني: و ان منكم الا واردها كان علي ربك حتما مقضيا. ثم نجي الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا1. و هر يك استعداد آن دارند كه مناسبت با اهل دوزخ حاصل كنند و استعداد آنهم دارند كه مناسبت با اهل بهشت حاصل كنند اينست معني: الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور والذين كفروا اوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الي الظلمات اولئك اصحاب النارهم فيها خالدون2.

 

فصل

در بيان درهاي دوزخ و درهاي بهشت

بدانكه درهاي دوزخ هفتست و درهاي بهشت هشت.

هفت در دوزخ ادراكات حيواني‌اند پنج حواس ظاهر و دو حواس باطن يكي خيال و يكي وهم كه يكي مدرك صورتست و يكي مدرك معني محسوسات.

پس در هر كه عقل نباشدو اگر باشد بفرمان عقل نباشد و بفرمان عقل كار نكند و پيرو اين مدركات هفتگانه باشد و از عاقبت كارها انديشه نكند هر يكي از اين مدركات هفتگانه سبب رنج و عذاب وي گردد و هر زحمتي و ندامتي و عذابي كه بوي رسد ازين مدركات هفتگانه باشد فاما من طغي و آثرالحيوه الدنيا فان الحجيم هي المأوي.3

پس هر يك از اين مدركات هفتگانه دري باشد از درهاي دوزخ: لها سبعه ابواب لكل باب منهم جزء مقسوم.4

و در هر كه عقل پيدا شود و پيرو متابع عقل گردد و هر چه پيش آيد از عاقبت آن كار باشد انديشه كند و بهواي نفس كار نكند اين مدركات هفتگانه با مدرك عقل جمله هشت شوند و هر يكي از اين مدركات هشتگانه سبب راحت و آسايش وي باشند.5

 

فصل

در بيان روز قيامت1

بدانكه روز قيامت عبارت از آنروزي است كه اين دنيا آخر گردد و عالم كون و فساد برطرف شود. زمين را در رنگ ورق در نوردند اگر چه كوه‌ها لنگر زمين‌اند نهايت در آنروز از اثر نفخ صور همچون پشم رنگين زده شوند: و تكون الجبال كالعهن المنفوش2 و در آخر نهايت بكلي نيست شوند: و يسئلونك عن الجبال فقل ينفسها ربي نسفافيذرها قاعاصفصفاً لاتري فيها عوجا ولا امتأ3 و درياها را هم كه عبارت از حجاب محصلان و سالكان است و در اين نهايت هم از ميان برگيرند: و اذا البحارسجرت4. يعني حجاب دو نوعست ظلماني و نوراني و هر دو در اين نهايت نمانند.

و ديگر بدانكه چون تضاد و تقابل و ناسازگاري كه سبب قالب و اجسادست چون قالب و اجساد نماند سبعيت و وحوش و طيور نماند و سموم حيات و عقارب نيست شود پس در آن روز گرگ با گوسند و باز با مرغ بياميزد.

و ديگر بدانكه مرگ مر قالب و اجساد راست چون قالب و اجساد نماند مرگ هم نماند پس مرگ را بكشند در آن روز تا اهل قيامت از مرگ اين شوند.

ديگر بدان كه دوزخ را در آنروز حاضر كنند تا اهل قيامت مر دوزخ را مشاهده كنند: و برزت الجحيم لمن يري5 يعني دوزخرا جز در آنروز چنانكه دوزخست نتوان ديد از جهه آنكه هر كه در دريا غرق باشد دريا را چنانكه درياست نتواند ديد چون از دريا بيرون آيد آنگاه دريا را چنانكه درياست تواند ديدن.

فصل

در بيان جوي‌هاي بهشت و جويهاي دوزخ

بدانكه لذات آدمي جسماني هست و روحاني هست و روحاني هست و آرام آدمي جسماني هست و روحاني هست. لذات جسماني چون خوردن و خفتن و شهوت راندن و مال و جاهست و لذات روحاني چون ادراك معاني و معقولات و دانست اسرار مكونات (كذا كه اگر چه صحيح است ولي شايد: مكنونات انسب باشد).

پس هر كرا با لذات جسماني پيوند باشد و لذات روحاني حاصل نكرده باشد چون از جسم جدا ماند او را هيچ لذت و راحت نباشد و همه رنج و عذاب بود. و هر كرا با لذات جسماني پيوند نباشد و لذات روحاني حاصلكرده باشد چون از جسم جدا ماند او را همه لذت و راحت باشد و همه رنج و عذا بود. و هر كرا با لذات جسماني پيوند نباشد و لذات روحاني حاصلكرده باشد چون از جسم جدا ماند او را همه لذت و راحت باشد و نه الم.

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه بعضي از آدميان جز حيات هيچ چيز ديگر ندارند و مدرك هيچ نوع از علوم نيستند همچون نفوس اطفال و نفوس ابلهان. باز بعضي از آدميان در ادراك علوم بر سه قسمند: بعضي بمبادي و ظواهر علوم رسيده‌اند و اينها عوام خلقند. و بعضي بحقايق و غوامض

علوم رسيده‌اند اينها خاص الخاص خلقند. و بعضي متوسط اند ميان هر دو و اينها خاص خلقند. و چون ادراك سبب لذات خلقست پس ادراك هر كه قوي‌تر و معلوم و مدرك هر كه شريفتر بود او هر آينه قويتر و كاملتر باشد. و اين راحت و لذات پيش از مرگ و بعد از مرگ باشد اما پيش از مرگ دافع و مانع راحت و مزاحم و مشغول كننده نفس با وي همراهست و بعد از مرگ اينها نباشد لاجرم لذت و راحتي پيش از مرگ را هيچ نسبت نباشد بلذت و راحت بعد از مرگ پس بهشتي كه موعود است بعد از مرگ متقيان را خداوند تعالي مي‌فرمايد تا از اين مثل آن بهشت را معلوم كني: مثل الجنه التي و عدالمتقون فيها انهارمن ماء غير آسن و انهار من لبن لم يتغير طعمه و انهار من خمر لذه للشاربين و انهار من عسل مصفي1

بدانكه آب سبب حياتست و منفعت او عامست مر جمله را در جميع اوقات و مثل اين جويهاي آب در بهشت جويهاي حيواتست كه عامست مر عموم اهل بهشت را و عموم اهل بهشت از اين جويها برخوردار باشند اما اين جويها را لذتي نباشد.

و شير سبب تربيت است در مبادي و طفوليت و شير خاصتر از آبست از جهت آنكه اگر چه منفعت او عام است مر همه را اما در بعضي اوقات و مثل اين جويهاي شير در بهشت جوي‌هاي علوم عوام است كه مبادي و ظواهر علومست و لذات عوام در بهشت از اين جويها باشد.

و عسل سبب شفاست از بيماري و رنج و عسل خاصتر از شير است از جهت آنكه منفعت او خاص است در حق بعضي و مثل اين جويهاي عسل در بهشت جويهاي علوم خاص است و لذات خواص در بهشت از اين جويها باشد.

و خمر سبب از الت خوف و حزنست و خمر خاصتر از عسلست از آنكه خمر برجمله اهل دنيا حرامست و نجس و بر اهل بهشت حلال است و طهور و مثل اين جويهاي خمر در بهشت علوم خاص الخاص است و لذات خاص الخاص در بهشت از اين جويها باشد. اما خمر دنيا لذيذ و غير لذيذ باشد و خمر بهشت جز لذيذ نباشد. و عسل دنيا مصفي و غير مصفي باشد و عسل بهشت غير مصفي نباشد. و شير دنيا متغير و غير متغير باشد و شير بهشت متغير نبود. و آب اين دنيا آسن و غير آسن بود و آب بهشت جز غير آسن نبود.

ديگربدانكه در دوزخ مر دوزخيان را بازاء اين چهار جوي چهارجوي هم باشد: حميم و غسلين و قطران و مهل: و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون2

 

 

فصل

در بيان درخت طوبي كه در بهشت است و در بيان درخت زقوم كه در دوزخست

بدانكه درخت طوبي در ختيست كه در هر كوشكي و در هر درجه از درجات بهشت شاخي دارد و هر راحت و آسايش كه بهر كس از اهل بهشت مي‌رسد از آن شاخ درخت طوبي است كه در كوشك ويست و آن درخت عقلست كه در هر شاخي از درخت عقل باشد. هر كاري كه كند از عاقبت آن كار انديشه كند و از كار پشيمان نباشد. و درخت زقوم درختيست كه در هر خانه و در هر دركه از دركات دوزخ شاخي دارد و هر رنج و عذابي كه بهركس رسد از اهل دوزخ از آن شاخ درخت زقوم است و آن درخت طبيعتست كه در هر شاخي از درخت طبيعت باشد هر كاري كه كند از عاقبت آن كار انديشه نكند و بي فكر و انديشه وي از او در وجود آيد و از كار خود پشيمان شود و علامت نادان اين بود كه از قول و فعل پشيمان باشد.

 

فصل

در بيان ثواب و عقاب

بدانكه ثواب و عقاب ثمرات و بار درخت طوبي و زقوم اند تا از كدام درخت شاخي در خانه تست هر آينه ثمره آن شاخ بتو خواهد رسيد.

چون دانستي كه ثواب و عقاب ثمره درخت تواند اكنون بدانكه پروردن اين درخت بلكه نشاندن و بزرگ گردانيدن اين درخت بدست تست از جهت آنكه هر فعلي كه از تو در وجود مي‌آيد بتدبير و انديشه عقلست و در آن فعل منع هواي نفس است پس چنانست كه شاخي بر درخت طوبي وصل كردي بلكه درختي جداگانه نشاندي و اگر نشاندن درخت يكنوبت باشد اما درخت هر چند گاهي بر دهد و بعضي را يكي يكي باشد و بعضي را يكي ده باشد و بعضي را يكي هفتصد و بعضي را مضاعف و بعضي را بيحساب مثلا كسي باشد كه بتدبير و انديشه عقل يك سخن نيك يا يك فعل نيك از وي در وجود آيد آن سخن يا آن فعل بمثابت درختي باشد كه بنشاند و از بر آن درخت مدت مديد چندان راحت و آسايش بوي رسد كه در حساب و شمار نيايد و آنچه خلاف اين باشد بر عكس اين مي‌دان.

 

فصل

در بيان حوران بهشتي

بدانكه حوران بهشتي اسرار و مكنونات علومند كه از نظر نامحرمان پوشيده و در حجابند دست نامحرمان از ايشان كوتاهست و بايشان نمي‌رسد جمال ايشان از نظر اغيار در خيام است و روي نمي‌نمايند: حور مقصورات في الخيام1 و پيش از بهشتيان هيچكس بديشان نرسيده است و جمله بكرند كه اهل حس و خيال را باسرار و مكنونات علم هرگز راه نبوده است و نخواهد بود: لم يطمئهن انس قبلهم و لاجان2 از جهت آنكه از ابكار مردان و اهل كمال را نصيب باشد و اهل بهشتند كه مردان كاملند و هر نوبت كه اهل بهشت بايشان رسند ايشان را همچنان بكريابند يعني هر نوبت لذتي يابند كه بار اول نيافته باشند از جهت آنكه اگر در چيزي صد بار تأمل و نظر كنند هر نوبتي سر نوي و معاني تازه روي نمايد بهتر و خوبتر از اول وب عضي گفته‌اند كه هر كرا محبوبي و معشوقي باشد هر نوبت كه وصال او دست دهد و مشاهده وي روي نمايد در لذت ديدار معشوق هيچ نقصان نباشد بلكه هر نوبت لذت زياده بود اگر چه اينچيزها كه گفته شد و مي‌شود پيش از مرگ هست و بعد از مرگ خواهد بود اما بعد از مرگ اگر راحتست بهتر باشد و خوشتر بود و اگر عذابست سخت‌تر و قوي‌تر بود از جهت آنكه بعد از مرگ مزاحم و مانع نباشد لاجرم وعد و وعيد بعد از مرگ كردند.

غرض ما ازينها در اين باب بيان معاد اهل حكمت بود.

 

 

فصل

بدانكه اهل حكمت مي‌گويند كه نفس ناطقه علم و تقوي حاصل كند بعد از مفارقت1 بعالم خود پيوندد و هر چند علم و تقوي او زياده بود مقام او در درجات بهشت بالاتر بود. هيچكس را از اهل حكمت در اين خلاف نيست.

اما اگر علم و تقوي حاصل نكرد بعد از مفارقت بعالم خود نتواند پيوست بقالب ديگر هم نتواند پيوست جاويد در زير فلك قمر بماند و بعضي گفته‌اند كه بقالب ديگر پيوندد و در آن قالب علم و تقوي حاصل كند و هر راحتي و آسايشي و جمعيتي كه باين كس رسد از مدركات هشتگانه رسد پس هر يكي از اين مدركات دري باشد بر وي از درهاي بهشت: و اما من خاف مقام ربه و نهي النفس عن الهوي فان الجنه هي المأوي2

 

فصل

در بيان ملائكه عذاب

بدانكه مدبران امور در برازخ علوي هفت كوكبند كه در دوازده برج سير مي‌كنند هفت و دوازده نوزده باشند: عليها تسعه عشر3 و مباشر اين نوزده كاركنان علوي نوزده ديگرند در برازخ سفلي هفت قواي نباتي و دوازده قواي حيواني‌اند.

نباتي: غاذيه و ناميه و متولده و جاذبه و ماسكه و هاظمه و دافعه‌اند.

و حيواني: پنج حواس ظاهر و پنج حواس باطن و دو قوت تحريكند يكي جذب و يكي دفع.

و مردم تا مادام كه در سجن دنيا محبوسند اسير تأثير اين نوزده كاركنان علوي و نوزده كاركنان سفلي‌اند و اگر در همين مقام از دنيا بيرون روند بضرورت: «كما تعيشون تموتون و كما تموتون تعيشون» يعني اگر قطع تعلقات نكنند و اثري از آثار اين دو نوزده با او پيوسته باشند آن اثر او را معذب دارد و نمودار اين حال كه در آخرت خواهد بود در اين دنيا خواب است اينست معني: «النوم أخوالموت» و اگر در همين منزل از اينمقام بگذرد و لوح خود را از آثار مدبران پاك بشويد هم در دنيا و هم در آخرت از عذاب رسته باشد.

 

باب

در بيان صحايف اعمال و كرام الكاتبين و نزول ملئكه و شياطين بر نيكان و بدان

بدانكه اقوال و افعال تا مادام كه در كون اصوات و حركاتند از بقا و ثبات بي نصيب‌اند و چون بكون كتابت و تصوير رسيدند باقي و ثابت شدند.

چون اينمقدمه معلوم كردي بدانك هر قولي و عملي كه آدمي مي‌گويد يا مي‌كند از آن قول و فعل اثري با وي مي‌ماند اما آن اثر از بقا و ثبات بي نصيب است و اگر ان قول و فعل را چند نوبت تكرار مي‌كند آن اثر در وي باقي و ثابت مي‌شود بمثابه كتابت مي‌گردد و اگر نه چنين بودي هيچكس علم و صناعت نتوانستي آموخت و تكميل ناقصان امكان نداشتي.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدانكه اين آثار باقي و ثابت را اهل بينش ملايكه مي‌گويند و اهل دانش ملكه مي‌خوانند. اينست معني نزول ملئكه و شياطين.

و رسول عليه الصلوه و السلام مي‌فرمايد كه هر كه حسنه بكند از آن حسنه فرشته در وجود آيد كه او را مثاب دارد و هر كه سيئه بكند از آن سيئه شيطاني بوجود آيد كه او را معذب دارد و در قرآن آمده است: ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تنزل عليهم الملئكه الاتخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنه التي كنتم توعدون1 و ديگر مي‌فرمايد هل انبئكم علي من تنزل الشياطين تنزل علي كل افاك اثيم. 2

چون دانستي كه اثرهاي باقي و ثابت را كه از اقوال و افعال با مردم مي‌ماند كتابت مي‌گويند اكنون بدانكه محل اين كتابها را كتاب اعمال و صحيفه اقوال مي‌خوانند از جهت آنكه اقوال و افعال چون مشخص شوند كتاب گردند و كاتبان اين كتاب را كرام الكاتبين مي‌گويند و قومي بر يمين باشند و حساب يمين نويسند و قومي بر شمال باشند و سيئات اصحاب شمال نويسند (كذا- شايد: حسنات يمين نويسند): اذيتلقي المتلقيان عن اليمين و عن الشمال قعيد1. چون اينمقدمات را دانستي اكنون بدانكه كاتب خود است و كتاب هم خود و مكتوب هم خود و قاري هم خود.

 

فصل

در بيان وزن اعمال و ذكر ميزان

فاما من ثقلت موازينه فهو في عيشه راضيه و اما من خفت موازينه فأمه هاويه بدانكه وجود آدمي ميزان است و موازين جمع ميزان است و استعداد آدمي مر نيكي و بدي (را) كفه‌هاي ميزانست اعمال نيك و بد موزونست پس موازين هر كه ثقيل آمد: فهو في عيشه راضيه2 و موازين هر كس خفيف آمد:‌ فاما هاويه5

افعال و اقوال نيك را وقار و اطمينان و جمعيت است و افعال و اقوال بد را بخفت نسبت كنند كه خاصيات افعال و اقوال بد تغير و اضراب و شك و تفرقه است.

و جمعيت و يقين رساننده‌اند برضا و رضا خازن بهشت است. و شك و تفرقه رساننده‌اند بسخط و سخط خازن دوزخست.

 

باب

در بيان احوال ديگر كه هم در قيامت خواهد بود

بدانكه كوه‌ها عبارت از حجاب محصلان6 و سالكان است چون محصلان و سالكان بمقامي رسند كه نهايت مقاماتست ايشان را حجاب نماند. پس در اول (؟) و بعد از مفارقت بعالم خود پيوندد و اگر علم حاصل كرده باشد و تقوي حاصل نكرده باشد بعد از مفارقت محتاج قالب ديگر نباشد مدتي در زير فلك قمر بماند و عذاب كشد تا بمرور روزگار دوستي مال و جاه و دوستي لذت و شهوت بدني از وي پاك شود و تقوي هم حاصل شود آنگاه بعالم خود پيوندد.

و اگر تقوي حاصل نكرده باشد بعد از مفارقت محتاج قالب ديگر شود و در آن قالب علم حاصل كند تا علم و تقوي حاصل باشد، آنگاه بعد از مفارقت بعالم خود پيوندد.

 

فصل

بدانكه حالات نفس ناطقه بعد از مفارقت از شش حال بيرون نباشد:‌ يا ساده باشد يا غير ساده و ساده: پاك باشد يا غير پاك و غير ساده: يا كامل باشد يا ناقص و كامل: يا پاك باشد يا غير پاك و ناقص: يا پاك باشد يا ناپاك و مراد از پاك و ناپاك آنست كه تقوي دارد يا ندارد و مراد از كامل و ناقص آنست كه آنكس كه علم و تقوي دارد بكمال دارد يا بكمال ندارد و حال هر يكي از اين نفوس ششگانه بعد از مفارقت بر تفاوتست يعرف بالتأمل.

 

باب

در سخن اهل تناسخ در بيان معاد انسان و آنچه تعلق بآن دارد

بدانكه معاد جايي را گويند كه يكنوبت در آنجا بوده باشند و باز بهمان جاي خواهند كه روند و اين يكجاي را بدو اعتبار بدو نام خوانند: باعتبار آمدن مبدأ گفتند و باعتبار بازگشتن معاد خواندند. اضافت بآمدن نامش آغاز شد اضافت برفتن نامش انجام.

 

 

فصل

بدانكه اهل تناسخ مي‌گويند كه آنچه زير فلك قمر است عالم كون و فسادست و عالم طبايع و شهوات است دوزخ و دركات دوزخست. و آنچه بالاي فلك قمر است عالم بقا و ثبات است و عالم عقول و نفوسست بهشت و درجات بهشتست و فلك قمر واسطه است ميان بهشت و دوزخ و جاي نفوس اطفال است و جاي نفوس كسانيست كه در معني اطفال باشند.

چون اينمقدمه را دانستي اكنون بدانكه نفس جزوي از عالم عقول و نفوس باين عالم طبايع و شهوات بطلب كمال آمده است و در اين عالم غريب است و كمال بي آلت حاصل نمي‌تواند كرد كه اگر كمال بي آلت حاصل شدي هرگز باين عالم نيامدي و آلت قالب اوست و تا قالب نيست بجزويات عالم عالم نمي‌توان شد پس هر نفسي كه باين عالم آمد و بمراتب باين مرتبه انسان رسيد و كمال خود حاصل نكرد و بصفات قالب موصوف شد و بدوستي مال و جاه فريفته گشت بعد از مفارقت بمقام خود نتواند بازگشت و در همين عالم بماند و باز بقالبي ديگر محتاج شود.

و هر نفسي كه باين عالم آمد و بمراتب باين مرتبه انساني رسيد و كمال خود حاصل كرد و بصفات قالب موصوف نشد و بدوستي مال و جاه فريفته نگشت بعد از مفارقت از اين عالم خلاص يابد و بعالم خود پيوندد و پيوسته در راحت و آسايش باشد. اينست معني: و ان منكم الا واردها كان علي ربك حتما مقضيا. ثم ننجي الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا1

 

فصل

بدانكه چون نفوس بعالم خود پيوندد و هر يكي را بقدر كمال خود جاي معين و مقام معلوم باشد بعضي بنفس فلك اول پويندند و بعضي فنس فلك دوم پيوندند و همچنين تا فلك الافلاك كه نفس كل و عقل كلست و بهشت خاصست و جوار حضرت باريست اينست معني: يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي2

فصل

بدانكه كمال آدمي در چهار چيز است: يكي علوم حقيقي دوم اخلاق سيم تجرد و انقطاع از دنيا و از لذات و شهوات بدني چهارم رغبت و اشتياق بآخرت و بادراك لذات روحاني هر كه اين چهار چيز حاصل كرد بكمال خود رسيد.

و علوم حقيقي چهار چيز است يكي معرفت نفس دوم پروردگار سيم معرفت پروردگار سيم معرفت دنيا چهارم معرفت آخرت.

 

فصل

بدانكه اهل تناسخ فرق بسيارند و در مسخ هر يك قولي دارند اما در نسخ جمله را اتفاقست كه نسخ عبارت از آنست كه چيزي صورتي رها كند و صورت ديگر بهتر از صورت اول بگيرد يا مثل صورت اول الايه: ما ننسخ من آيه او ننسها نأت بخير منها او مثلها1 يعني جمله را در اين اتفاقست كه چون نفس جزوي باين عالم آمد اول صورت عنصري گرفت و باز صورت عنصري رها كرد و صورت نباتي گرفت و باز صورتي نباتي گرفت و باز صورت نباتي رها كرد و صورت حيواني گرفت و باز صورت حيواني رها كرد و صورت انساني گرفت و باز صورت انساني رها كرد و صورت ملكي گرفت و نسخ عبارت از اينست.

اما مسخ عبارت از آنست كه چيزي صورتي رها كند و صورتي ديگر فرود صورت اول بگيرد عني صورت انساني رها كند و صورت حيواني بگيرد و صورت حيواني رها كند و صورت نباتي گيرد و صورت نباتي رها كند و صورت معدني يا عنصري گيرد و مسخ در مقابله نسخ است.

 

فصل2

چون اينمقدمات معلوم كردي بدانكه بعضي از اهل تناسخ مي‌گويند كه نفس جزوي بمراتب بر مي‌آيد و صورت انساني چون گرفت باز از اين صورت امكان ندارد كه باز گردد و صورت فرود انساني گيرد از جهت آنكه بدار آخرت و روز قيامت رسيد امكان بازگشت نيست پس اگر در اينقالب انساني كمال خود حاصلكرد بعد از مفارقت بعالم خود پيوندد و اگر در اينقالب كمال خود حاصل نكرد بعد از مفارقت بعالم خود محتاج شود تا در آن قالب كمال خود حاصل كند (كذا) پس تا آنگاه كه كمال خود حاصل نكند در همين عالم انساني از قالبي بقالبي ديگر حشر مي‌شود اما از صورت انساني بيرون نرود و چون كمال خود حاصل كرد بعد از مفارقت بعالم خود باز گردد و صورت انساني رها كند و صورت ملكي گيرد يعني بعالم افلاك و انجم حشر شود و صورت (كذا- شايد: بصورت؟ يا در صورت؟) عقول و نفوس بعث شود و دانستن تمامي اين سخن بدانستن چند مسئله موقوفست.

 

فصل

اول- آنست كه چون نفس جزوي بعد از مفارقت محتاج قالب ديگر شود و در عالم قالب بسيارست تا در كدام قالب حشر شود كه مناسب او باشد يعني تا كدام صفت بر وي غالب باشد در صورت آن صفت حشر شود اگر صفت علم بر وي غالب باشد در قالب عالمي حشر شود و اگر صفت جهل بر وي غالب باشد در قالب جاهلي حشر شود و در عدل و ظلم و تقوي و فسق و سخا و بخل همچنين مي‌دان اينست معني: «كما تعيشون تموتون و كما تموتون تبعثون» و اينست معني: «المرء علم ما عاش عليه و تحشر علي ما مات عليه».

دوم- آنست كه چون نفس كسي از علم با نصيب باشد و بعد از مفارقت بعالم ديگر محتاج شود و در عالم علما بسيار باشند بقالب كدام حشر شود؟ بدانكه در قالب عالمي كه از او عالمتر نباشد در عالم حشر شود از جهت آنكه پيوستن چيزها بچيزها مناسب دو چيز است: يكي ميل يكي جذب. ميل صفت چيزي ناقص است و جذب صفت چيزي كاملست و هر نفس كه عالمتر باشد كمال او زياده باشد پس جذب او هم زياده باشد و بعضي گفته‌آند كه معني شفاعت اينست از جهه آنكه شفاعت از شفيع است و شفيع چيزي كردن (كذا- شايد:‌ چيزي جذب كردن؟) و چيزي را بخود كشيدنست يعني ميل صفت جزو است و جذب صفت كل و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

مصرف: بسوي كل خود باشد هميشه جنبش اجزا.

و اينچنين كه در علم دانستي در عدل و ظلم و سخا و بخل و تقوي و فسق هم چنين مي‌دان.

سيم- آنست كه چون در قالب چندين نفوس جمع آيند در ميان ايشان امتياز نباشد و كار جمله يكي باشد و آن طلب كمال است از جهت آن امتياز نباشد كه امتياز نفوس بقالبست و چون قالب يكي بود امتياز نفوس نباشد و در اين قالب چون يكنفس كامل شود و بعالم خود باز گردد جمله را همراه خود ببرد. و بعضي گفته‌اند كه معني شفاعت اينست.

 

فصل1

بدانكه مي‌گويند كه در آخرت عالم افلاك و انجمست قالب انسان از جهت آنكه در اول و آخر يكيست اما باعتبار آمدن در اول گفتند و باعتبار بازگشتن در آخر گفتند پس هر كرا كه (؟) بعالم افلاك و انجم رسيد امكان بازگشتن نباشد اما از عالم انساني امكان بازگشتن هست. پس اگر نفس جزوي در قالب انساني كمال خود حاصل كرد بعد از مفارقت بعالم افلاك و انجم باز گردد و اگر كمال خود حاصل نكرد بعد از مفارقت بعالم حيواني رود تا صفت كدام حيواني بر وي غالب باشد در صورت آن حيوان حشر شود مانند اشتر و گاو و سگ و گربه و امثال اين اما از حيوانات فرو نگذرد و در قالب حيوانات از قالبي ديگر (كذا في المتن- شايد: از قالبي بقالبي ديگر) حشر مي‌شود تا آنگاه كه بقدر گناه عذاب كشد و بقدر گناه عذاب يابد اينست معني: كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب2 آنگاه باز بمرتبه انسان آيد.

 

باب

بدانكه بعضي مي‌گويند  كه از عالم حيوانات فرو گذرد و لعالم نباتات حشر شود اينست معني: لا تفتح لهم ابواب السماء و لا يدخلون الجنه حتي يلج الجمل في سم الخياط3

و بعضي مي‌گويند كه از عالم نباتات هم فرو گذرد و بعالم جمادات حشر شود زيرا كه مسخ در برابر مسخ است و نسخ از جماد بر مي‌آيد تا بانسان رسد پس در مسخ از انسان فرود آيد تا بجماد رسد و بقدر گناه عذاب كشد و بقدر خيانت (كذا- شايد: جنايت) قصاص باشد (كذا- ظ- يابد) آنگاه باز بمراتب بر آيد و بمرتبه انساني رسد و كمال حاصل كند و بعد از مفارقت بعالم خود پيوندد و اگر كمال خود حاصل نكند باز بعالم حيواني باز گردد و از حيوانات بنباتات آيد و از نبات بجماد رسد همچنين يكبار و دوبار و ده بار و صد بار تا آنگاه كه كمال حاصل كند.

 

باب1

در سخن اهل وحدت در بيان معاد انسان و آنچه تعلق بمعاد دارد

بدانكه اهل وحدت دو قسمند: اصحاب نار و اصحاب نور و باز اصحاب نار دو طايفه‌اند و هر دو طايفه مي‌گويند كه وجود حقيقي يكي بيش نيست و آن وجود خدايست تعالي و تقدس و بغير وجود خداي چيزي ديگر موجود نيست و وجود ندارد و تمام افراد عالم خيال و نمايش است و وجود ندارد الا وجود خيالي و عكسي و ظلي و بخاصيت وجود حقيقي كه وجود خدايست اينچنين موجود مي‌نمايد همچو موجوداتي كه در خواب و آب و مرآت نمايند و عكس و ظل و خيال را معاد نباشد.

 

فصل

بدانكه اصحاب نور هم دو طايفه‌اند و هر دو مي‌گويند كه وجود يكي بيش نيست و ان وجود خدايست و بغير از او چيزي ديگر وجود ندارد اما اين يك وجود ظاهري و باطني هم دارد (كذا في المتن- شايد: ظاهري دارد و باطني هم دارد) ظاهر او را خلق مي‌گويند كه عبارت از عالم اجسام است و باطن او را امر مي‌گويند كه عبارت از عالم ارواحست و عالم ارواج با عالم اجسامست و هر دو بهمند و از يكديگر جدا نيستند و امكان ندارد كه جدا باشند هر دو از نقصان بكمال مي‌روند يعني از خاك بمراتب بر مي‌آيند و بكمال مي‌رسند باز بخاك باز مي‌گردند اين است معني: «كل شيئي يرجع الي اصله».

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه جسم آدمي هم با يكديگرند (كذا في المتن شايد: جسم و روح) و از يكديگر جدا نيستند و امكان ندارد كه جدا باشند هر دو از مرتبه خاك بر مي‌آيند بمراتب و در هر مرتبه نامي مي‌گيرند تا بمرتبه انساني رسند چون بمرتبه انساني رسيدند بغايت خود رسيدند و چون بغايت خود رسيدند بازگشت خاك (كذا- شايد: بخاك) خواهد بود همچنين يكبار و دو بار و سه بار الي مالايتناهي اينست معني: منها خلقناكم و فيها نعيد كم و منها نخرجكم تاره اخري.1 اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

بدانكه جوهر خاك كه مبدء عالم اجسام و مبدأ عالم ارواحند (كذا) هر دو با هم اند و از يكديگر جدا نيستند و امكان ندارد كه جدا باشند هر دو بمراتب بر مي‌آيند و در هر مرتبه نامي مي‌گيرند تا بنهايت و غايت خود رسند و چون بنهايت و غايت خود رسيدند انسان ظاهر شد و چون انسان ظاهر شد باز بازگشت انسان بخاك خواهد بود يعني قالب بجوهر باز گردد و روح بطبيعت خاك باز گردد كه بازگشت هر چيز باصل خود باشد و چون بجوهر خاك و طبيعت خاك باز گردند در جوهر خاك و طبيعت خاك امتياز نباشد و ميان خاك زيد و خاك عمر و تفاوت نبود يعني چون خاك شدند خاك ايشان و خاك حيوان و نبات يكي باشد و هر نوبت كه بمراتب بر مي‌ايند نوبت اول است كه مي‌آيند از جهت آنكه اگر صد بار كوزه را از دريا پر كنند و باز بدريا ريزند هر نوبت آن آب را نوبت اول باشد كه در كوزه آيد:

بود و نابود تو يكقطره آبست همي

 

كه ز دريا بكنار آمد و با دريا شد

 

اين بود سخن اين طايفه از اصحاب نور.

 

فصل

بدانكه اين طايفه ديگر از اصحاب نور مي‌گويند كه عالم اجسام از عالم ارواح جداست و هر يك عالمي جداگانه دارند و در وجود خود محتاج بيكديگرند اما از هر دو عالم با يكديگر اتصال مي‌يابند و از اتصال هر دو عالم فرزندان ظاهر مي‌شوند و از عالم غيب بعالم شهادت مي‌آيند و باز آن اتصال ايشان بافتراق ظاهر مي‌شوند و از عالم غيب بعالم شهادت مي‌آيند و باز آن اتصال ايشان بافتراق مبدل مي‌شود و هر يك بعالم خود باز مي‌گردند يعني روح بكل خود و جسم بكل خود اينست معني: «كل شيئي يرجع الي اصله» پس معاد روح انسان عالم ارواح شد و معاد جسم انسان عالم اجسام شد و در عالم ارواح امتياز و تفاوت نيست و در عالم اجسام هم امتياز و تفاوت نيست.

چون اينمقدمه را دانستي1 اكنون بدان كه بنزديك اين طايفه عالم ارواح بمثابه چراغست و عالم اجسام بمثابه مشكات يا خود چنين گوي كه عالم ارواح2 بمثابه نور آفتابست كه از مشرق تا بمغرب تافته باشد و نامحدود و نامتناهي بود و پيوسته در استوا باشد و عالم اجسام بمثابه خانه‌ها و نور آفتاب در وزن خانه هر يكي تافته است.

چون اينمقدمه ديگر معلوم كردي اكنون بدان كه تغيير و تبديل و آمدن و رفتن در نور آفتاب نيست كه نور آفتاب هميشه در استوا و يك حالست تغيير و تبديل و آمدن و رفتن در خانه‌هاست كه هميشه در عالم در موضعي خانه خراب مي‌شود و در موضعي خانه معمور مي‌گردد پس روح آدمي را تغيير و تبديل و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد نباشد تغيير و تبديل و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد قالب آدمي را باشد كه از خاك بر مي‌آيد و باز بخاك مي‌شود.

اي درويش غرض و مقصود اين طايفه ديگر از اينجمله سخنان كه گفته شد آنست كه عالم ارواح كه عالم ارواح كه جان موجوداتست يكنور است و آن نور را تغيير و تبديل و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد نيست از جهت آنكه آن نور هميشه بوده  بر يك حال و هميشه بر يكحال خواهد بود. اما عالم اجسام كه قالب موجوداتست افراد بسيار دارد و تغيير و تبديل و آمدن و رفتن و مبدأ و معاد دارد. از خاك بمراتب بر مي‌آيند و باز بخاك مي‌روند و هر فردي از افراد عالم دريچه‌ايست كه نور از آن دريچه سر بيرون كرده است و از هر دريچه كه سر بيرون كرده است بصفتي موصوف و باسمي منسوب و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است كه: «هر صورتي كه درين عالم ظاهر مي‌شود بصفتي موصوف شود و باسمي منسوب گردد باز چون آن صورت پوشيده گردد آن صفت و آن اسم باقيست چون صورتي ديگر ظاهر شود و بآن صفت موصوف شود1 و بهمان اسم منسوب گردد [وي آنست] از روي تناسب نه از روي تناسخ يعني بصفت عدل موصوف شود و باسم عادلي منسوب گردد و يا بصفت ظلم موصوف شود و باسم ظالمي منسوب گردد و در جمله صفات همچنين مي‌دان.»

اين بود سخن اينطايفه ديگر از اصحاب نو.

 

فصل

بدانكه بعضي از اصحاب وحدت مي‌گويند كه نور گاهي در عالم منتشر است و گاهي مجتمع و چون منتشر مي‌باشد آنچنان بقوت نمي‌توانند بود و اظهار خود نمي‌تواند كرد كه در وقتي كه مجتمع مي‌شود از جهت آنكه فعل نور آنست كه اگر مشكاه را يك دريچه باشد از آن يكدريچه بيرون تابد و اگر ده دريچه باشد از آن ده دريچه بيرون تابد و در حقيقت نور هيچ كثرت و اجزا لازم نيايد اما اگر از ده دريچه بيرون تابد آنچنان بقوت نباشد و اظهار خود نتواند كرد كه از يك دريچه بيرون تابد.

مثلاً چنانكه درختي كه او را ده شاخ باشد آنچنان بقوت نباشد و اظهار خود نتواند كرد كه درختي كه او را يكشاخست پس اگر مشكاه را ده دريچه باشد نه را استوار كنند و اگر درخت را ده شاخ باشد نه را ببرند قوت جمله در آن يكشاخ بود و ظهور جلسه در آن يكدريچه باشد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه هر آدميي كه هست دريچه‌ايست بلكه هر چيز كه هست دريچه است و نور سر از اينجمله بيرون كرده است پس اينجمله عالميان كه در عالمند دريچها اند و قدرت سر از آن دريچها بيرون تافته است و در جمله صفات همچنين مي‌دان پس اگر در عالم عالمان بسيار باشند علم و ظهور علم آنچنان بقوت نباشد كه در عالم يك عالم بود. و اگر در عالم قادران بسيار باشند قدرت و ظهور آنچنان بقوت نبود كه در عالم يك قادر باشد پس در عالم وقتي كه قتل عام يا و باي عام ظاهر مي‌شود از جهه اين حمت است كه مدد روح يكي مي‌شود. پس علم گاهي در عالم منتشر مي‌شود و گاهي در يك كس جمع مي‌آيد و آن يك كس يا حكيمي از حكماي بزرگ باشد يا پيغمبري از پيغمبران بزرگ يا وليي از اولياي بزرگ باشد و قدرت گاهي در عالم منتشر مي‌شود و گاهي در يك كس جمع مي‌آيد آنرا نيز چنين دان كه در عالم بس قادر پيوسته نباشد بهر مدتي يكي ظاهر شود و آن مدت را بعضي سيصد سال و بعضي هزار سال و بعضي هفتهزار سال گفته‌اند. و مراد اينطايفه از اين سخن آنست كه جمله را يكروح است و جمله بيك روح زنده‌اند و جسم و روح قابل زياده و نقصان  نيستند كه اگر قابل زياده و نقصان باشند ذات خداي قابل زياده و نقصان بود و اين محل بود و اگر علمست صفت خدايست و اگر قدرتست صفت خدايست و در جمله صفات اينچنين مي‌دان و صفات خداي هم قابل زياده و نقصان نباشد هر چيز كه در عالم موجود است از صورت و معني آن چيز قابل زياده و نقصان نتواند بود و هر چيز در مرتبه كه هست تا آنگاه كه آنچيز از آن مرتبه در نگذرد امكان ندارد كه ديگري بدان مرتبه رسد زيرا كه اگر ممكن باشد، افراد موجودات از اينچه هستند زياده شوند و اين محالست از جهت آنكه اگر فردي از افراد موجودات قابل زياده و نقصان باشد لازم آيد كه ذات و صفات خداي قابل زياده و نقصان بود.

چون اينمقدمه معلوم كردي بدانكه تقديرا اگر علم هزار جزو باشد هميشه هزار جزو باشد هميشه هزار جزو باشد و امكان زياده و نقصان ندارد و در جمله صفات اينچنين مي‌دان. اما اجزا بكل خود مي‌پيوندد و باز كل بكل اجزا باز مي‌گردد يعني هر كرا دو جزو علم باشد او كل باشد نسبت بانكه او را يكجزو باشد و در جمله صفات همچنين مي‌دان و هر چند اجزا بكل پيوندد و چون كل در گذرد باز علم وي در عالم منتشر شود و هر كس بقدر قابليت و استعداد خود از آن علم نصيب گيرند. و هر نوعي از انواع موجودات كلي دارند و اجزا دارند و هميشه اجزا بكل خود مي‌پيوندد و از كل بكل اجزاي خود باز مي‌گردد و مجموع موجودات هم كلي دارند كه وجه موجود آنست و در اين كل هرگز تغيير و تبديل نبوده است و نخواهد بود اينست معني: كل شيي هالك الاوجهه1 و اينست معني: كل من عليها فان و يبقي وجه ربك ذوالجلال والاكرام2

 

فصل

بدانكه بعضي از اهل وحدت مي‌گويند كه چنانكه علم و قدرت كه صفات خدايند قابل زياده و نقصان نيستند و آن مقدار كه هستند هميشه بوده‌‌اند و هميشه خواهند بود عالم و قادر و متقي كه اينساعت در عالم هستند هميشه بوده‌‌اند و هميشه خواهند بود و در جمله صفاتها و صورت‌ها همچنين مي‌دان يعني چنانكه صفات قابل زياده و نقصان نيستند صورت صفات هم قابل زيادت و نقصان نيستند مثلاً اگر اينساعت در عالم ده انسان داناست هميشه در عالم ده انسان دانا بوده‌اند و هميشه خواهند بود و اگر در اينساعت در عالم انسان دانا نيست هرگز در عالم انسان دانا نبوده است و هرگز نخواهد بود كه اگر نه چنين باشد ذات و صفات خداي قابل زياده و نقصان بود و در قادر و سخي و بخيل همچنين مي‌دان يعني هر چه هست هميشه بوده و هميشه خواهد بود و هر چه نيست هرگز نبوده است و هرگز نخواهد بود. پس هر چيز در هر مرتبه كه هست چون از آن مرتبه در گذرد ديگري ساخته و پرداخته در قفاي وي ايستاده است تا چون وي قدم بر دارد وي قدم بجاي وي نهد كه اگر نه چنين باشد وجود خداي قابل زياده و نقصان باشد و اين محالست.

اي درويش همه عالم فارس نيست كه اگر چيزي در فارس نباشد در عالم نباشد اگر در ولايت فارس نباشد در هند باشد و اگر در عجم نباشد در عرب باشد.

 

 

 

فصل

بدانكه بعضي هم از اهل وحدت مي‌گويند كه جواهر را آمدن و رفتن نيست و مبدأ و معاد نيست اما اعراض را آمدن و رفتن و مبدأ و معاد هست1 و حقيقت اين سخن آنست كه وجود در قسمت اول بر دو قسم است: جوهر است يا عرض و جوهر دو عالم دارد: خلق و امر. جسم از عالم خلقست و روح از عالم امر است و جسم كه خلقيست هرگز امري نشود و روح كه امريست هرگز خلقي نشود پس روح را از عالمي بعالمي ديگر رفتن و آمدن نباشد پس روح را مبدأ و معاد نباشد و در جسم نيز همچنين مي‌دان و جسم و روح مراتب دارند و در مراتب خود بشكل دايره سير و سفر مي‌كنند.

و عرض نيز دو عالم دارد: قوت و فعل گاهي در عالم قوت مي‌باشد و بالقوه موجود مي‌بود و گاهي در عالم فعل مي‌باشد و بالفعل موجود مي‌باشد پس عرض را آمدن از عالمي بعالمي ديگر و رفتن از عالمي بعالمي ديگر باشد پس عرض را مبدأ و معاد باشد. از عالم قوت بعالم فعل مي‌آيد و باز از عالم فعل بعالم قوت مي‌رود.

پس عالم چهار قسم آمد: خلق و امر و قوت و فعل و هر يكي از اين اقسام چندين قسم مي‌شوند و عالم غيب و عالم شهادت جمله را شامل است اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

2بدانكه اين طايفه مي‌گويند كه جسم حد و نهايت ندارد و عالم مالامال جسم است و روح هم حد و نهايت ندراد و عالم مالامال روح است و اين روح با اين جسم همچنانست كه روغن با شير تا بوده‌اند چنين بوده‌اند و تا باشند چنين باشند و اين جسم را باضافات و اعتبارات باسامي مختلف ذكر كرده‌اند: عالم اجسام و عالم شهادت و عالم ظلماني و عالم سفلي و دنيا و مانند اين گفته‌اند. و روح را هم باضافات و اعتبارات مختلف ذكر كرده‌اند: عالم ارواح و عالم غيب و عالم نوراني و علوي و آخرت و مانند آن گفته‌اند.

و بعضي كس اين را كه جان عالم اجسام و محرك عالم اجسام است خدا گفته‌اند و عالم اجسام و عالم اعراض را خلق خداي خوانده‌اند و اينها يك طايفه‌اند از اهل الحاد و بعضي كس مجموع را يك وجود گفته‌اند و اينها يكطايفه‌اند از اهل وحدت.

چون دانستي كه جسم و روح حد و نهايت ندارد و عالم مالامال جسم و روحست و خلا ممكن نيست و ديگر دانستي كه جسم روح نمي‌شود و روح جسم نمي‌گردد پس جسم و روح را در آمدن و رفتن از عالمي بعالمي ديگر نباشد لاجرم جسم و روح را مبدء و معاد نباشد. اما چون اعراض را مبدء و معاد باشد؟ اي درويش عالم فعل عالم اشكال و صورتست و عالم تضاد و تقابل است و عالم خلق قابل اشكال و صور است و قابل تضاد و تقابل است و عالم امر را اشكال و صور و تضاد و تقابل هم نيست اما مراتب و ترتيب دارد و عالم قوت عالميست بي نام و نشان و بي شكل و بي صورت و تضاد و تقابل و بي مراتب و ترتيب و بي صفات و اسامي.

غرض ما از اين فصل آن بود كه اين طايفه مي‌گويند كه جواهر كه عالم اجسام و عالم ارواحند محسوس نيستند و امدن و رفتن و مبدء و معاد ندارند اما اعراض آمدن و رفتن و مبدء و معاد دارند. اگر فهم نكردي روشنتر ازين بگويم.1

 

فصل

بدانكه جواهر بي اعراض و اعراض بي جواهر امكان ندارد اما اعراض قائم بجواهرند و جواهر مراتب دارند و در مراتب خود دائم در سير و سفرند و در هر مرتبه اعراض معين دارند يعني در هر مرتبه عرضي پيدا مي‌كنند و عرضي ديگر مي‌گيرند اينست معني:‌يمحوالله ما يشاء و ثبت وعنده‌ام الكتاب2

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدان كه اين عرض كه ازين جوهر پيدا شد نمي‌توان گفتن كه بي محل باقيست زيرا كه اين هر سه محالست. پس بيقين معلوم شد كه اين اعراض را دو عالمست از قوت بفعل مي‌آيند و باز از فعل بقوت باز مي‌گردند.

 

فصل

بدانكه قوت و فعل را بعضي دو دريا گفته‌اند يكي محسوس و يكي معقول و بعضي دو عالم گفته‌اند يكي غيب و يكي شهادت و يكنوبت گفته شد كه عالم غيب بي نام و نشان و بي شكل و صورت و بي تضاد و تقابل است و عالم فعل عالم نام و نشان و شكل و صورت و تقابلست و دائم كاروان در هر دو عالم از يكجانب در مي‌آيند و از يكجانب ديگر بدر مي‌روند همان مقدار كه در مي‌آيند همان مقدار بيرون مي‌روند كه يكسر موي تفاوت نمي‌كند و چون كاروان بعالم فعل مي‌رسند نام و نشان و شكل و صورت مي‌گيرند و از اينجاست كه يكي را قريب و يكي را بعيد مي‌خوانند و يكي را يوسف و يكي را گرگ مي‌دانند و يكي را خوب و يكي را زشت مي‌شناسند و چون باز بعالم قوت باز مي‌گردند بي نام و نشان و بي شكل و صورت مي‌گردند لاجرم قرب موسي و بعد فرعون يكي مي‌گردد و گرگ با گوسفندان و باز با تذرو يكي مي‌شود غرض آنست كه اعراض مي‌آيند و مي‌روند اينست معني: يمحوالله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب1

اي درويش جوهر خاك ام الكتاب است و اجسام كتاب است و اعراض اعراب كتاب است پس هر آينه انقلاب و اختلاف در اعراض است اما يسكر موي امكان زياده و نقصان ندارد آن مقدار شكل و صورت كه اينساعت در جميع مراتب موجود است هميشه بوده است و هميشه خواهد بود بطريق بدل.

اي درويش مجموع عالم را همچون كدخداي يك خواجه مي‌دان و خواجه چون ناني از سفره خود بردارد يكي از جهت اين كار ايستاده است كه ناني ديگر بر سفره نهد و يكي نان از تنور بكند و يكي در تنور بندد و يكي خمير بسر كار آرد و يكي خمير گيرد و يكي آرد از آسيا آرد و يكي گندم درود و يكي گندم كارد و در جمله كارها همچنين مي‌دان هر يك در مراتب خود ساخته و پرداخته و آماده و مهيا شده‌اند و از قفاي يكديگر مي‌آيند چون آن يكي قدم برداشت ديگري بجاي وي نهاد چون حال چنين باشد سفره خواجه هرگز خالي نبود و تنور هرگز خالي نبود و آسيا هرگز خالي نبود و مزرعه هميشه معمور باشد.

پس اينچنين كه حال يك خواجه را دانستي مجموع عالم را همچنين مي‌دان و اين نه بتدبير و اختيار كسيست اين وجود خود چنين افتاده است كه خود مي‌رويد و خود مي‌زايد و خود مي‌آيد و خود مي‌رود پس هر كه اين گمان مي‌برد كه مگر كاري از براي خود مي‌كند بغايت دور افتاده است و همه روز شيطان او را بسخره گرفته است و مي‌گويد كه اگر چنين كني اينچنين شود و اگر چنين نكني چنين نشود.

اي درويش چندين هزار كس آمدند و رفتند و چندين هزار كس ديگر آيند و روند و هر يك كه مي‌آمدند چنين گمان مي‌بردند كه مگر اين عالم از جهت ايشانست و هميشه در اين عالم بريكحال خواهند بود اگر چه بزبان مي‌گويند كه مدت حيات آدمي شصت و هفتادست اما گفتن زبانرا چه فايده چون باندرون رسد قرار كارها و انديشه در چيزها چنان مي‌كنند كه مگر هميشه بر اينحال خواهند بود.

اي درويش عالم مثل درياست كه هر ساعت موجي بر مي‌آرد پيدا باشد كه بقاي موج چند بود و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

بيك ساعت بيكلحظه بيكدم

 

دگرگون مي‌شود احوال عالم1

 

 

 

فصل

در بيان بهشت و دوزخ

بدانكه دوزخ صفات و اخلاق بد و صحبت ناموافق است و بعضي گفته‌اند كه دوزخ چهل و تفرقه است و بهشت علم و جمعيت و آزادي است. و بعضي گفته‌اند كه در كات دوزخ دو است يكي آنكه چيزي كه بايد باشد نباشد دوم آنكه چيزي كه نبايد كه باشد باشد. و درجات بهشت هم دو است يكي آنكه چيزي كه بايد باشد باشد دوم آنكه چيزي كه نبايد كه باشد نباشد و بعضي گفته‌اند در كات دوزخ هفتست: مرض و خوف و بيچيزي از آنچه مالا بد است و طلب هر چيز كه باشد و پيوند با هر چيز كه باشد و اخلاق بد و صحبت بداخلاقان اين هفت چيز دركات دوزخست و حرص و طمع مالكان دوزخند. و درجات بهشت هشتست: صحت و امن بودن و داشتن آنچه مالا بد است و ترك طلب و آزادي از هر چيز كه باشد و اخلاق نيك و صحبت نيك اخلاقان. اين هشت چيز (كذا) درجات بهشتست و رضا و قناعت خازنان بهشتند.

 

فصل

چون مبدأ و معاد اين چهار طايفه را دانستي اكنون بدان كه غرض جمله آنست كه تا آدمي بحقيقت حقيقت خود را بشناسد و عاقبت كار خود را بداند و از غم فضولات و چيزهايي كه با وي نخواهند ماند خلاص يابد و آسوده گردد و اينست معني: «من حسن اسلام المرء تركه مالا يعنيه».

اي درويش هر كه بحقيقت حقيقت خود را دانست و دنيا را چنانكه دنياست شناخت علامت او آن باشد كه چون او را صحبت بدن باشد و قوت يكروزه و مسكن كه دافع سرما و گرماي وي بود حاصل شود چنان داند كه همه دنيا از آن ويست اينست معني: «من اصبح معافي في بدنه آمنا في سر به عنده قوت يومه فكأنما حيزت له الدنيا بخدا فيرها». و آن عزيز از سر همين نظر فرموده است:

در دهر هر آنكه نيم ناني دارد

 

وز بهر نشستن آشياني دارد

نه خادم كس بود نه مخدوم كسي

 

گو شاد بزي كه خوش جهاني دارد

1اگر چه اينسخن كه گفته شد بغايت واضح بود اگر فهم نكردي روشنتر ازين بگويم اما كسي كه هنور در تنگناي طبيعتست با وي از آ×ر كار سالكان گفتن هيچ فايده نباشد همچنانكه طفلي كه در رحم مادر است و غذاي وي خونست با وي گفتن كه بيرون ازين عالم تنگ تاريك جايي ديگر هست كه فراخ و روشنست و در وي جويها از شير روانست و شير غذائي بغايت لطيف و گوارنده است هيچ فايده نكند تا آنگاه كه خود از آن وادي در گذرد و باينمقام رسد و جويهاي شير را مشاهده كند و همچنان كه با رضيع هر چند كه گوئي كه بغير اين عالم عالمي ديگر هست كه در وي غذاهاي رنگارنگ و طعامهاي گوناگون است هيچ فايده نكند همچنين تا بدانجا رسد كه مقام بلوغ و حريت است اينچنين خواهد بود و هر كس در هر مقامي كه باشد مقامي كه بالاي آنست فهم نكند و چون فهم نكند انكار آنمقام كند و اهل آنمقام را منكر باشد و بكفر و الحاد نسبت كند.

بدان اي درويش كه غرض و مقصود اين چهار طايفه آنست كه دوستي مال و جاه و طلب مال و جاه و حرص و طمع و شرك و ناشناختن خداي دوزخست يا سبب دوزخست و دشمني مال و جاه و ترك طلب آنها و قناعت و رضا و توحيد و شناختن خداي تعالي و تقدس بهشتست يا سبب بهشت تو ترك مال و جاه بگوي و خود را بقناعت و رضا و بتوحيد و شناخت حق تعالي آراسته كن از دوزخ خلاص يابي و ببهشت رسي اگر بهشت خود فهوالمراد و اگر سبب بهشت است هر آينه ترا ببهشت رساند اينست معني: فاما من طغي و آثرالحيوه الدنيا فان الجحيم هي المأوي. و اما من خاف مقام ربه و نهي النفس عن الهوي فان الجنه هي المأوي2

اي درويش اگر اين سخنانرا فهم نمي‌كني روشنتر بگويم:3

بدانكه يكي از دانايي سؤال كرد كه مردم هر كس طريقي دارند و آن طريق را طريق نجات نام نهاده‌اند و هر كس نفي طريق از آن ديگران مي‌كند و من در اينميان سرگردانم و نمي‌دانم كه كدام طريق پيش گيرم كه نجات من در آن طريق باشد و از آن طريق مرا بغايت پشيماني نباشد دانا فرمود كه برو نيكو سيرت باشد كه آدمي نيكو سيرت را در دنيا و آخرت بد نرسد و نيكو سيرت هرگز از كار خود پشيمان نباشد. سؤال كرد كه نيكو سيرتي چون باشد؟ دانا فرمود كه با هيچكس بدي مكن و با همه كس نيكي كن و هيچكس را بد مخواه و همه كس را نيك خواه نيك شود و خاصيت بدنفسي و بدخواهي آنست كه اول حال و كار بد نفس و بدخواه بد شود. پس هر كه بدي مي‌كند و بدي خلق مي‌خواهد بحقيقت با نفس خود مي‌كند و خبر ندارد اينست معني: يخادعون الله والذين آمنو و مايخدعون الا انفسهم و ما يشعرون1

اي درويش آدمي بد نفس و بدخواه حالي بنقد در دوزخست و در آتش مي‌سوزد از جهت آنكه دل آدمي بدنفس و بدخواه رنجور است بسبب احوال مردم و هر چند احوال مردم نيكوتر مي‌شود آتش و عذاب وي سخت تر مي‌گردد اينست معني: في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا2

اي درويش اگر مي‌خواهي كه حال تو نيكو گردد هم در دنيا و هم در آخرت نيكنفس و نيكخواه شو و دل را نگاه دار تا رنجور نشود و اگر رنجور است علاج كن تا از رنجوري خلاص يابد كه دل چون از رنجوري خلاص يافت از دوزخ خلاص يافت اينست معني: يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتي الله بقلب سليم3

تمت الرساله


رساله ششم

از كتاب كشف الحقايق

در بيان دنيا و آخرت و در بيان شب قدر و روز قيامت و در بيان حيات و ممات

بدانكه دنيا بچند معني آمده است اما آنچه ظاهر است دو معني دارد يكي خاص و يكي عام. آنچه خاص است بنفس هر كسي تعلق دارد و آنچه عامست بنفس عالم تعلق دارد.

 

باب

در سخن اهل شريعت در بيان دنيا و آخرت

بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه تركيب و اجتماع انسان يعني تركيب قالب انسان و اجتماع روح با جسم دو نوبت بود: و كنتم امواتاً فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم1

چون دانستي كه تركيب و اجتماع دو نوبتست اكنون بدان كه اول فانيست دوم باقي تركيب و اجتماع اول را كه فاني است دنيا مي‌گويند و تركيب و اجتماع دوم را كه باقي است آخرت مي‌خوانند و حيوه تركيب اول را حيوه دنيا مي‌خوانند و حيوه و تركيب دوم را حيوه آخرت مي‌گويند. آنچه خاص بود و بنفس هر كسي تعلق مي‌داشت اين بود كه گفته شد.

 

فصل

بدانكه آنچه عام است و تعلق بنفس عالم دارد اينست كه از آن وقت باز كه خداي تعالي اين انجم و افلاك و عناصر و مواليد را از عدم بوجود آورد مدت دنياست تا آن وقت كه باز اين جمله را بعدم برد الا ماشاءالله (كذا- و شايد: الي ماشاءالله) و چون بعدم برد مدت آخرت خواهد بود و آنرا انقطاعي نخواهد بود چنانكه بهشتيان و دوزخيان را در دوزخ صفت مي‌كند كه: خالدين فيها ابدا2

اين بود تمامي سخن اهل شريعت در بيان دنيا و آخرت.

باب

در بيان سخن اهل حكمت در بيان دنيا و آخرت

بدانكه بنزديك اهل حكمت تركيب قالب آدمي و آدمي و اجتماع روح با قالب آدمي يكنوبت است اگر چه زادن و زنده شدن دو نوبت است اما يكنوبت بعالم حس و محسوسات زنده مي‌شوند و مي‌زايند و يكنوبت بعالم عقل و معقولات زنده مي‌شوند و مي‌زايند اينست معني سخن عيسي علي نبينا و عليه السلام كه: «من لم يولد مرتين لم يلج ملكوت السموات و الارض».

و بنزديك اهل حكمت دنيا هم دو معني دارد يكي خاص و يكي عام آنچه خاص است بنفس هر كسي تعلق دارد و آنچه عامست بنفس عالم تعلق دارد و آنچه خاصست ظاهر هر كسيست يعني جسم هر كسي دنياي ويست و روح هر كسي آخرت وي. و آنچه عام است ظاهر عالم است يعني عالم اجسام دنياست و عالم ارواح آخرتست.

اين بود بيان دنيا و آخرت.

 

فصل

در بيان شب قدر و روز قيامت

بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه شب قدر شبي است از تمام شبهاي سال و در هر سالي يكشب شب قدر باشد و آن شب را حقتعالي فضيلت بسيار داده است و آن شب بهترين شبهاست بلكه بهترين روزها بلكه بهتر از هزار ماه است:

ليله القدر خير من الف شهر1

اكنون بدانكه بعضي از اهل شريعت مي‌گويند كه يك شبيست نامعين از تمام شبهاي رمضان و بعضي مي‌گويند كه از شبهاي طاق رمضان شبي است. اما روايتي كه مشهور است بنزديك اهل سنت شب قدر شب بيست و هفتم ماه رمضانست و بنزديك اهل شيعه شب بيست و يكم ماه رمضانست.

اين بود تمامي سخن اهل شريعت در بيان شب قدر.

 

فصل

در بيان روز قيامت

بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه «يوم الآخره» در قرآن بچند معني آمده است: روز برخاستن آمده است: لا اقسم بيوم القيمه.1 و روز جمع شدن آمده است يوم يجمعكم ليوم الجمع2 و روز جدا كردن آمده است: ليوم الفصل و ما ادريك ما يوم الفصل3 و روز ظاهر شدن آمدن است: يوم تبلي السرائر4 و روز جزا و پاداش آمده است:‌ مالك يوم الدين5 و امثار اين در قرآن و احاديث بسيار آمده است: مردن را قيامت گفته است: «من مات فقد قامت قيامته».

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه روز زنده شدن و برخاستن از گور يوم القيامه است و چون برخاستند هر اينه خلق اولين و آخرين جمع شدند يوم الجمع است و چون جمع شدند هر آينه حق را از باطن جدا كنند يوم الفصل است و چون حق را از باطل جدا كنند هر چه پوشيده بود آشكارا شود يوم تبلي السرائر است و چون بعضي را ببهشت فرستند و بعضي را بدوزخ يوم الدين است.

اين بود تمامي سخن اهل شريعت در بيان شب قدر و روز قيامت.

 

 

فصل

در سخن اهل حكمت در بيان شب قدر و روز قيامت

بدانكه بنزديك اهل حكمت مبدء عبارت از شب قدر است و معاد عبارت از روز قيامت از جهت آنكه مبدء نسبت بشب دارد و معاد نسبت بروززيرا كه حقيقت شب آنست كه چيزها در وي پوشيده باشد و در روز آشكارا شود و همه كس را بر آن اطلاع افتد.

چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه هر چيز كه بود و هست و خواهد بود جمله بتقدير از ليست و چيزي كه در علم حضرت باريتعالي مفروض و مقدور نبوده باشد محالست كه بوجود آيد و فطره اول عبارت از آن مفروضات و مقدورات است كه در آن تبديل نيست اينست: فطره الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم1

چون معلوم كردي كه جمله مقدورات (كذا) اول در فطرت اول بوده (كذا- شايد: كه در فطرت اولي2 بوده) است عبارت از مبدء است و كس را بر آن اطلاع نبود مبدء را نسبت بشب قدر كردند و بدين اعتبار كه تقديرات در وي بود شب قدر گفتند و چون در معاد جمله پوشيدگيها ظاهر خواهد شد و همه كس را بدان اطلاع خواهد بود بدين اعتبار معاد را نسبت بروز كردند و چون در آن روز جمله از گور قالب بر مي‌خيزند و از خواب غفلت بيدار مي‌شوند بدين اعتبار روز قيامت گفتند.

 

باب

در بيان سخن اهل تناسخ

بدانكه اهل تناسخ مي‌گويند كه نزول و هبوط ارواح عبارت از شب قدر است: تنزل الملئكه و الروح فيها باذن ربهم3 و عروج و صعود ارواح عبارت از روز قيامت است: تعرج الملئكه و الروح اليه في يوم كان مقداره خمسين الف سنه1 از جهت آنكه اول افول نور است پس شب باشد و دوم طلوع نور است پس روز باشد.

 

فصل2

بدانكه بعضي از اهل حكمت مي‌گويند كه هر كه بمرگ صورت مرد روح او از گور قالب برخاست يوم القيمه است و چون روح بعالم خود پيوست يوم الجمع است و چون تركيب قالب متفرق شد و خاك بخاك و آب بآب و هوا بهوا و آتش بآتش بازگشت يوم الفصل است و اين فصلست كه مقتضي جمعست: هذا يوم الفصل جمعنا كم و الاولين3. و چون آنچه پوشيده بود بروي آشكار شد يوم تبلي السرائر است.

 

فصل

در سخن اهل وحدت در بيان موت و حيات و بعث و ولادت و قيامت

بدانكه موت چهار نوع است و حيات هم چهار نوع است و بعث و ولادت هم چهار نوع است و قيامت هم چهار نوع است زيرا كه موت عبارت از بيخبري است و حيات عبارت از باخبري. و خبر و آگاهي انواع و مراتب دارد پس بضرورت حيات را كه عبارت از خبر و آگاهيست انواع و مراتب باشد مراتب حيات از چهارده زياده نيست: حيات طبيعي و حيات معنوي و حيات طيبه و حيات حقيقي. و چون حيات بر انواع و مراتب باشد بضرورت ممات هم بمراتب و انواع باشد از جهت آنكه موت در برابر حياست: موت طبيعي و موت معنوي و موت از حيات طيبه و موت از حيات حقيقي. و چون موت و حيات بر انواع و مراتب باشد از جهت آنكه انواع و مراتب موت و حيات بي بعثت و قيامت نتواند بود: قيامت صغري و قيامت وسطي و قيامت كبري و قيامت عظمي.

فصل

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه چون فرزند در شكم مادر متولد شد و موجود شد1 و حيات يافت و از شكم مادر باين عالم بعث شد يوم القيامه است زيرا كه زنده شد و از گور مادر برخاست و چون ببلوغ رسيد يوم الجمعست زيرا كه حيات و عقل و شرع جمع شدند و چون هر چيز را آنچنانكه آنچيز است بتفصيل دانست يوم الفصل است زيرا كه حق را از باطل بازشناخت و چون پيش از مردن خود را بميرانيد و خود را از ميان برداشت و نيستي خود را بيقين و هستيخ داي را بيقين شناخت يوم تبلي السرائر است زيرا كه آنچه پوشيده بود ظاهر شد و چون در نيستي خود و هستي خداي يقين حاصل كرد و از هر چه هست راضي شد بمغفرت و رضوان رسيد يوم الدين است زيرا كه جزاء عمل و سعي خود يافت يعني يقين جزاي عملست اينست معني: و اعبد ربك حتي يأتيك اليقين2. اگر فهم نكردي روشنتر بگويم:

 

فصل

بدانكه چون فرزند از مادر در وجود آمد و باين عالم بعث شد اين زادان را ولادت طبيعي گويند و اين زندگي را حيات طبيعي گويند و اين برخاستن از گور مادر را قيامت صغري گويند كه يوم القيامه است. و فرزند در اين حيات از هيچ آگاه نباشد يعني هيچ علم نداند نه باجمال و نه بتفصيل همچون طوطي كه هر چه بشنود همان باز گويد. پس در اينمرتبه بزبان خداي يكي گويد و اين درجه اول اسلام است و در اين عالم طفوليت امر و نهي نيست از جهت آنكه در مرتبه حيوان است و اين عالم صورت و حس است و حاكم حقيقي در اين عالم حس و شهوتست و در اينمرتبه اور ا مسلم گويند و هر كه در معني وي باشد هر مسلم گويند اگر چه بصورت پير باشد اينست معني: قالت الاعراب آمناقل لم تؤ منوا ولكن قولوا أسلمنا و لما يدخل الايمان في قلوبكم3 تا بعالم بلوغ رسد و از عالم صورت و حس بعالم معني و عقل بر آيد و بعثت شود اين زدان را ولادت معنوي و اين زندگي را حيات معنوي و اطلاع يافتن را بر طبايع اشياء و اين جمع شدن حيات و عقل و شرع را قيامت وسطي گويند كه يوم الجمع است و در اين حيات از حيات و عقل و شرع را قيامت وسطي گويند كه يوم الجمع است و در اين حيات از چيزها با خبر شدن گيرد باجمال نه بتفصيل پس در اين مرتبه بدل خداي را يكي داند و اين درجه اول ايمانست و در اين عالم او را مؤمن گويند تا بعالم ايقان رسد و از عالم اجمال بعالم تفصيل بزايد و بعث شود و هر چيز را چنانكه آن چيز است بداند و بتفصيل بداند اين زندگي را حيات طيبه گويند: من عمل صالحا من ذكر اوانثي و هو مؤمن «فلنحيينه حيوه طيبه»1. و اين اطلاع يافتن را بر طبايع و خواص اشياء و اين جدا كردن حق را از باطل قيامت كبري گويند كه يوم الفصل است و در اين حيات چيزها را بتفصيل بداند و ايقان روي نمايد و اين درجه اول ايقانست و در اين عالم او را نبي گويند و دعا كردن كه: «اللهم أرنا الاشياء كماهي» در اين عالم بود تا بعالم عيان رسد و از عالم تفصيل و علم اليقين بعالم معاينه و عين اليقين بزايد و بعث شود و حقيقت اشياء را معلوم كند و هستي خداي را بحقيقت بشناسد و نيستي خود را بيقين بداند اين زندگي را حيات حقيقي گويند و اين ظاهر شدن نيستي خود و آشكارا شدن هستي خداي را و اين اطلاع يافتن بر طبايع و خواص اشياء و حقايق اشياء را قيامت عظمي گويند كه يوم تبلي السرائر است و اين اول درجه عيانست و در اينعالم او را ولي گويند و اجابت دعاء: «الله أرنا الشياء كماهي» در اينعالم بود.

 

فصل

در نصيحت

بدانكه اهل شريعت و اهل حكمت مي‌گويند كه حيات دنيا چند روز بيش نيست و حيات آخرت را هرگز انقطاع نيست پس هر كه حقيقت دنيا را شناخت و غرض و مقصود حيات دنيا را دانست و اجتماع نور را با ظلمت يعني اجتماعي روح كه نور محض است با قالب كه ظلمت محض است معلوم كرد و دانست كه فايده وي چيست و حيات دنيا را بهمان كار كه غرض و مقصود است صرف كرد و حيات دنيا را فداي حيات آخرت گردانيد و در اين حيات دنيا همه رنج و مجاهده اختيار كرد باميد آنكه در حيات آخرت همه آسايش در و مشاهده باشد يعني تمام حيات دنيا را بكسب عمل صالح و بطلب علم نافع كه تخم حيات طيبه و سبب لذات دائمه است مصروف گردانيد در حيات آخرت در آسايش و راحت افتاد. و هر كه حقيقت حيات دنيا را نشناخت و ندانست كه غرض و مقصود از حيات دنيا چيست و در حيات دنيا همه راحت و آسايش اختيار كرد يعني تمام حيات دنيا را بطلب لذات و شهوات بدني كه تخم عذاب و عقوبت است مصروف گردانيد در حيات آخرت بعذاب و عقوبت گرفتار باشد اينست معني: «الدنيا مزرعه الآخره» و اينست معني: من كان يريد حرث الاخره نزد له في حرثه و من كان يريد حرث الدنيا نؤته منها و ماله في الاخره من نصيب.1 و اينست معني: من كان يريد العاجله عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما و مدوحورا. و من اراد الاخره و سعي لهاسعيها و هو مؤمن فاؤلئك كان سعيهم مشكورا.2

 

باب3

اي درويش در اين حيات دنيا بتكبر4 (كذا- ؟- شايد: بتكثير) اموال و اولاد و بطلب لذات و شهوات بدني مشغول بودن كار عاقل نباشد كه حيات دنيا و كثرت اموال و اولاد و اسباب و لذات و شهوات بدني همچون گل و رياحين است كه در بهاران در بيابان پيدا شود و مردم از طراوت و جواني آن در عجب مي‌مانند ناگاه در مدت اندك باد خزان بر مي‌آيد و جمله را زرد مي‌كند5 و جمله خشك مي‌شوند و از هم فرو مي‌ريزند چنانكه گوئي6 هرگز نبوده‌اند. يا همچون زرع و كشت‌اند كه بغايت سبز و جوان باشند و مزارعان كه خداوند آن زرع و كشت باشند [در عجب مانده باشند] از آن ناگاه در يك طرفه العين آفتي و بيماريي بدان زرع و كشت رسد و جمله زرد شوند و خشك گردند و از هم فرو ريزند چنانكه گوئي هرگز نبوده‌اند. پس هر كه در اين حيات دنيا بتكبر (كذا- شايد: بتكثير) اموال و اولاد از جهت مفاخرت و بزرگي را و بطلب لذات و شهوات بدني از جهت خوش آمدن نفس مشغولست چند روز معدود بيش نخواهد بود و در حيات آخرت كه آنرا انقطاع نيست بعذاب شدايد (كذا- شايد: بعذاب شديد- يا- بعذاب و شدايد) گرفتار خواهد شد. و هر كه در حيات دنيا ترك لذات و شهوات بدني كرد و بمال و جاه فريفته نشد و امتثال او امر و اجتناب نواهي [كرد؟] و بكسب عمل صالح و بطلب علم نافع مشغولست هم چند روز معدود بيش نخواهد بود و در حيات آخرت كه آنرا انقطاع نيست بمغفرت و رضوان خداوند خواهد رسيد اينست معني: اعلموا أنما الحيوه الدنيا لعب و لهو و زينه و تفاخر بينكم و تكاثر في الاموال و الاولاد كمثل غيث اعجب الكفار نباته ثم يهيج فتريه مصفرا ثم يكون حطاما و في الاخره عذاب شديد و مغفره من الله و رضوان و ما الحيوه الدنيا الامتاع الغرور.1

تمت الرساله بعون الله تعالي


بسم الله الرحمن الرحيم

رساله هفتم

از كتاب كشف الحقايق

در بيان آنكه هفت آسمان و هفت زمين كدامست و تبديل زمين و طي آسمان چيست1 و زمين قيامت و زمين عرفات كدامست و حج گزاردن عبارت از چيست و چند نوع است

بدانكه اهل شريعت مي‌گويند كه سماوات از اين اجرام افلاكست و بالاي سرماست و هفت طبقه است. و ارض عبارت از جسم خاكست كه زير پاي ماست و هفت طبقه است چنانكه مي‌فرمايد: الله الذي خلق سبع سموات و من الارض مثلهن2 و طبقات زمين مسطح است بعضها فوق بعض و در هر زمين خلقي‌اند از خلقان خداي و سطبري هر زميني پانصد ساله راه است و طبقات آسمان مدور است بعضها فوق بعض اما نيم دايره پيش نيست همچون خرگاهيست و جاي نشين ملايكه است و در هر آسماني نوعي از ملايكه مقيمند بطاعت و عبادت مشغولند در جميع اوقات بعضي در قيامند و بعضي در ركوع و بعضي در سجود و بعضي در قعود و بعضي حاملان عرشند و بعضي بكارهاي ديگر مشغولند و هر كس را مقام و شغل معين است كه هرگز از آن مقام خود در نگذشته‌آند و نخواهند گذشت: و ما منا الا له مقام معلوم3

سطبري هر آسماني پانصد ساله راه است و از آسمان تا آسمان ديگر پانصد ساله راه است و بر هر آسماني يك كوكب بيش نيست از اين كواكب هفتگانه باقي جمله كواكب بر آسمان اولند كه بما نزديكتر است چنانكه مي‌فرمايد: انازينا السماء الدنيا بزينه الكواكب و حفظا من كل شيطان مارد4 و كوه قاف گرد زمين در آمده است و كرانهاي آسمان بر كوه قافست و كرسي بالاي هفت آسمانست:

وسع كرسيه السموات والارض1 و عرش بالاي همه است و عرش و كرسي و هفت طبق آسمان و هفت طبق زمين جمله ساكنند و حركت ندارند.

 

فصل

بدانكه اينها كه گفته شد در ازل هيچ نبودند چنانكه مي‌فرمايد: «كان الله و لم يكن معه شيئي» و ديگر مي‌‌فرمايد كه: الله خالق كل شييء2 جمله را خداوند تعالي بيافريد بي ماده چنانكه مي‌فرمايد: الحمدلله فاطر السموات والارض3 و فطير چيزي را گويند كه او را ماده نباشد باز چون روز قيامت بيايد كه آسمان را در نوردند چنانكه مي‌فرمايد: يوم نطوي السماء كطي السجل للكتب كما بدأنا اول خلق نعيده4 و ديگر مي‌فرمايد كه: والسموات مطويات بيمينه5 اي بقدرته و قوته و زمين را بزمين ديگر تبديل كنند چنانكه مي‌فرمايد كه: يوم تبدل الارض غير الارض و السموات6 پس آسمان و زمين را آسمان و زمين قيامت گويند و آن زمين زميني باشد سپيد همچون نقره خالص و در آن زمين هيچكس عصيان خدايتعالي نكرده باشد چنانكه مي‌فرمايد:

عن «عبدالله بن مسعود» رضي الله عنهما أنه قال في معني هذه الايه: يوم تبدل الارض غير الارض «كالفضه البيضاء نقيه لم يسفك فيها دم و لم يعمل فيها خطيئه».

و بهشت و دوزخ را روز قيامت در آن زمين حاضر كنند.

 

فصل

در سخن اهل حكمت

بدانكه بنزديك اهل حكمت سماوات كه عالم بقا و ثبات است هفت طبقه است و ارضين كه عالم كون و فساد است هم هفت طبقه است. از جهت آنكه هوا چهار طبقه است: يكي طبقه دخاني كه زير آتش است و آتش با هوا آميته است و يكي طبقه هواي صرف كه زير دخاني است و يكي طبقه زمهرير كه زير هواي صرف است و تولد برف و ژاله و باران و ابر1 و برق و باد در ويست و يكي طبقه نسيم كه مجاور خاكست.

پس بر اين تقدير جمله هفت شوند يعني: طبقه آتش و طبقه دخاني و طبقه هواي صرف و طبقه زمهرير و طبقه نسيم و طبقه آب و طبقه خاك (كذا- ظ-: و طبقه خاك و طبقه آب «بتقديم خاك بر آب»).

و بعضي گفته‌اند كه زمين يكي بيش نيست اما اين يك زمين بهفت اقليمست و زمين مدور است همچون گوي و زمين راست در ميانه جاي آسمانست بي هيچ تفاوتي از چهار جهت و بهيچ طرف علاقه و بهيچ طرف تكيه گاه ندارد. و آب گرد زمين درآمده است و يك نيمه كره خاك در آبست و اين يك نيمه كه بيرون آبست ربعي مسكونست و ربعي غير مسكوني و هوا محيطست مر خاك و آبرا و آتش محيطست مر خاك و آب و هوا را وفلك قمر محيطست مر جمله را و جمله را همچنين مي‌دان تا فلك نهم كه فلك الافلاك است هر يكي محيط يكديگرند و فلك الافلاك محيط همه است مانند بيضه مرغ در بيضه مرغ زردي بمثابه عناصر است و سپيدي بمثابه سماوات و آن پرده تنك كه گرد سپيدي در آمده است بمثابه فلك ثابتات است كه فلك هشتم است و پوست بيروني كه گرد همه در آمده است بمثابه فلك نهمست كه فلك افلاكست و در فلك الافلاك هيچ كوكب نيست و جمله كواكب در فلك هشتمند هفت كوكب سياره كه هر يكي در آسماني اند و افلاك نه گانه و عناصر چهارگانه كه جمله سيزده مي‌شوند جمله متصل بيكديگرند و از يكديگر جدا نيستند و فلك الافلاك يعني حركت فلك ثابتات از مغرب بمشرق است و هفت فلك ديگر كه در وي اند با خود از مشرق بمغرب (كذا- ظاهر و موافق نسخه استانه: از مغرب بمشرق) مي‌برد و حركت فلك الافلاك را حركت معدل النهار خوانند و حركت اول خوانند و حركت فلك ثابتات را حركت ثوابت خوانند و در فلك الافلاك بزرگترين دايره است كه ميان دو قطب افتد آنرا دايره معدل النهار خوانند و آنچه بر زمين موازي آن دايره افتد آنرا خط استوا گويند و آفتاب در هر سالي دو مرتبه بر سمت خط استوا آيد.

[فصل- بدانكه افلاك و عناصر كه جمله سيزده مي‌شوند هر يك از يكديگر لطيف‌ترند بدين سبب جاي هر يك بالاي يكديگر آمد هر كدام لطيف‌تر بود بالاتر آمد و طبقات عناصر كه عالم طبيعت و ظلمتند خاك سرد و خشك است و آب سرد و تر هر دو ثقيل آمد و ميل بمركز دارند و هوا گرم وتر است و آتش گرم و خشك است و هر دو خفيف‌اند ميل بمحيط دارند اما طبقات افلاك كه عالم عقل و نورند نه گرم و نه سرد و نه تر و نه خفيف و نه ثقيلند و اين افلاك و انجم و عناصر اگر چه موجودات ممكنند وجود ايشان از واجب الوجود است اما با واجب الوجود هميشه بوده‌اند و خواهند بود چنانچه شعاع آفتاب و خلافي كه ميان اهل حكمت و شريعت است بر قدم عالم اينست كه گفته شد يعني اهل شريعت مي‌گويند كه خدا بود و هيچ از آنها نبود و اهل حكمت مي‌گويند هرگز نبود كه اين‌ها نبود و هميشه خدا بود و هميشه اينها بودند و هميشه خدا باشد و هميشه اينها باشند اما در مواليد خلاف نيست و جمله را اتفاق است كه مواليد حادثند هم از روي زمان و هم از روي علت.

فصل- بدانكه كتاب الله ديگر است و كلام الله ديگر از جهت آنكه كلام الله امري است و كتاب خلقي و كلام چون مشخص شود كتاب گردد چنانكه امر چون قضا يابد فعل شود اين است معني كن فيكون و عالم امر از قضا و بلكه از كثرت منزه است «و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر»].

 

فصل

در بيان عالم ارواح و عالم اجسام و حقيقت آن

بدانكه عالم ارواح و عالم اجسام بعينه كتابيست مشتمل بر تضاد و تكثرات: و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين1. از جهت آنكه كتاب عبارت از صور محسوساتست و كلام عبارت از معاني و معقولات پس عالم اجسام كتاب خدايست و هر جنسي سوره از سور اين كتابست و هر نوعي آيتي از آيات اين كتابست و هر فردي حرفي از حروف اين كتابست و اختلاف ايام و ليالي و تغيير و تبديل در آفاق و انفس اعراب اينكتابست.

پس زمانه و روزگار همه روز1 اين كتاب را سوره سوره و آيه آيه و حرف حرف بر تو عرضه مي‌كنند و بر تو مي‌خوانند و آن روزي است بعد روزي كه مي‌آيد و ميرود و حالي است بعد حالي كه بر تو مي‌گذرد بر مثال كسي كه نامه بر تو عرضه مي‌كند و مي‌خواند سطري بعد سطري و حرفي بعد حرفي تا معاني كه در آن سطور و حروف مكتوب مضمون است ترا معلوم شود اينست معني: سنريهم آياتنها في الافاق و في أنفسهم حتي يتبين لهم انه الحق2 اما چه فايده چون ترا چشم بينا و گوش شنوا نيست يعني چشمي كه هر چيز را چنانكه آن چيز است ببيند و گوشي كه هر چيز را آنچنانكه آنچيز است بشنود اينست معني: اولئك كالانعام بل هل اضل و اولئك هم الغافلون.3

اي درويش بر تو لازمست كه اين كتابرا بخواني و نمي‌خواني از آنكه اين چشم نداري فانها لاتعمي الابصار و لكن تعمي القلوب التي في الصدور4 بر تو لازمست كه نمي‌توان خواندن اگر برخوانند بشنوي و قبول كني و نميكني از آنكه گفتن (كذا- ظ: گوش) نداري:

يسمع آيات الله تتلي عليه ثم يصر مستكبرا كان لم يسمعها فبشره بعذاب اليم5

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه هر كه خود را چشم چشم و گوش گوش پيدا كند و از خلق بگذرد و بعالم امر رسد بر همه كتاب بيكبار مطلع شود و هر كه بر كتاب تمام مطلع    شود و دل از آن فارغ كند و در پيچد و از دست بنهد مانند كسي كه نامه بوي رسد و آن نامه را چند نوبت مطالعه كند و مضمون نامه را چند نوبت مطالعه كند هر آينه در پيچد و در پيش نهد اينست معني: يوم نطوي السماء كطي السجل للكتب6 و اينست معني: والسموات مطويات بيمينه از آنجهت (بيمينه)7 مي‌گويد تا معلوم شود كه اصحاب شمالرا از طي آسمانها نصيبي نيست.

باب

در بيان تبديل زمين و آسمان

بدانكه آسمان را دو نشأ است و نفخ صور هم دو نفخه است- در نشأ اول در زمين قالب و آسمان طبيعت حاكم غضب و شهوت‌اند و در اين منشأ جمله خلايق در نصب و خيال (كذا- شايد: در نصب خيال) و غرورند و پندار پس نفخه اول جهت امانت است (كذا- ظاهراً: اماتت) تا اهل زمين كه صفات قالب و اهل آسمان كه صفات طبيعت است از نصب خيال و غرور و پندار بميرند مگر اندكي كه از صفات نشأ اول زنده مانند كه ايشان بآن صفات بقدر ضرورت و حاجت انساني محتاج باشند اينست معني: و نفخ في الصور فصعق من في السموات و من في الارض الامن شاء الله و نفخه ديگر از جهت احياي اموات است تا اهل زمين كه صفات قالب است و اهل آسمان كه صفات روح است از موت جهالت و خواب غفلت زنده شوند و برخيزند و روي از محسوسات و لذات جسماني كه عبارت از دنياست برگردانند و روي بمعقولان و لذات روحاني كه عبارت از آخرت است آرند و هر چيز را آنچنانكه آنچيز است بدانند اينست معني: ثم نفخ فيه أخري فاذاهم قيام ينظرون.

و حاكم در نشأ دوم در زمين قالب و آسمان روح عقل و شرع آمد: اينست معني: و اشرقت الارض بنور ربها و وضع الكتاب و جئي بالنبيين1 پس زمين ظلماني را بزمين نوراني مبدل كردند و آسمان طبيعت را بآسمان روح مبدل كردند اينست معني: يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوالله الواحد القهار2

 

فصل

در بيان تاريك شدن كواكب و بي نور گشتن ماه و آفتاب

بدانكه نور كواكب عبارت از نور حواس ظاهر و حواس باطنست كه هر يكي در برجي از آسمان بروح نفساني مي‌تابند و نور ماهتاب عبارت از نور انساني است كه نفس انساني بحقيقت نور ندارد اما استفاضت نور از آفتاب عقل مي‌كند و مادون خود اضافت مي‌كند (كذا- شايد: به مادون خود) و نور آفتاب عبارت از نور عقل است.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه پيش از ظهور نور نفس انساني نور حواس از آسمان روح نفساني تابانست و در كار و عملست چون نور نفس انساني ظاهر مي‌شود حواس از عمل خود معزول مي‌گردند: و اذا النجوم انكدرت1 و چون نور عقل ظاهر مي‌شود نفس انساني از عمل خود معزول مي‌گردد: و خسف القمر2 و مستفيض با مفيض جمع مي‌شوند و بمثابه يكچيز مي‌گردد: و جمع الشمس و القمر3 و چون نور الله و علم لدن كه عبارت از الهام و وحي است ظاهر مي‌شود عقل از عمل خود معزول مي‌گردد: اذا الشمس كورت.4

 

باب

در سخن اهل تناسخ

بدانكه اهل تناسخ مي‌گويند كه عرب هر چيز را كه صفت فوق دارد آنرا «سماء» مي‌گويند و هر چيز كه صفت تحت دارد «ارض» مي‌گويند پس ارض و سماء اضافي و اعتباري باشد.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه لطايف چيزها صفت فوق دارد و كثايف چيزها صفت تحت دارد چون جسم لطيف كه بنسبت جسم كثيف بود جسم لطيف را جاي بالاي جسم كثيف بود پس ملكوت كه بحقيقت لطيف است و ملك كه بحقيقت كثيف است بطريق الاولي (كذا- ظ: بطريق اولي- يا- بالطريق الاولي) عالم ملكوت فوق عالم ملك باشد.

چون اين هر دو مقدمه معلوم كردي اكنون بدانكه از اين هر دو مقدمه لازم آيد كه ملكوت هر چيز سماي آنچيز باشد.

[«... پس در نشأت اول از يكخواب بيدار مي‌شوند و در نشأت دوم از دو خواب بيدار شوند و در نشأت سيم از سه خواب بيدار شوند و در چهارم از چهار خواب بيدار شوند و در اين بيداري با تمام پيوندند و بكمال خود رسند و خدايرا بحقيقت بشناسند و معلوم كنند كه وجود و حيات خداي راست و ذات و صفات آن اوست و ملك و ملك و مال و جاه وي راست. پس در نشأت چهارم جمله بدانند كه آنچه در نشأت اول و دوم و سوم خود را دانسته‌اند نه آن بودند و آنچه خداي را شناخته‌اند نه آن بوده است و آنچه زمين و آسمانرا معلوم كرده‌اند نه چنان بوده است پس در اين نشأت زمين نه اين زمين باشد و آسمان نه آن آسمان باشد كه ايشان مي‌دانسته‌اند اينست معني: «يوم تبدل الارض غير الارض والسموات و برزوالله الواحد القهار».

 

فصل

بدانكه هر كه در نشأت اول است و بصور اشياء و محسوسات زنده است و داناست چنين مي‌پندارند كه علم جزي اين نيست و آنچه مي‌بايد دانستن دانست. پس نفخه اول از جهت اينست كه تا از آن غرور و پندار بميرد و از آن خواب بيدار شود و هر كه در نشأت دوم است و بصور و طبايع اشياء زنده است و دانا چنين مي‌پندارد كه علم جز اين نيست و آنچه مي‌بايد دانستن دانست پس نفخه دوم از جهت آنست كه تا از اين غرور و پندار بميرد و از اين خواب هم بيدار شود و هر كه در نشأت سوم است و بصور و طبايع و خواص اشياء زنده داناست چنين مي‌پندارد كه علم جز اين نيست و آنچه مي‌بايست دانستن دانست پس نفخه سوم بجهت آنست كه تا از اين غرور و پندار هم بميرد و از اين خواب نيز بيدار شود و هر كه در نشأت چهارم است و بصور و طبايع و خواص و حقايق اشياء زنده و داناست و بيقين و برهان و كشف دانست كه وجود يكي بيش نيست و آن وجود خدايست و بنهايت علم رسيد كه علم تا باينجا بيش نيست چنين مي‌پندارد كه اين وجود را چنانكه اين وجود است دانست پس نفخه چهارم از جهت آنست كه تا از اين غرور و پندار هم بميرد و از اين خواب هم بيدار شود كه اين وجود را چنانكه اين وجود است هيچكس ندانست و نخواهد دانست.

فصل

در تاريك شدن كواكب و در بي نور گشتن ماه و آفتاب

بدانكه كواكب عبارت از مبادي و اجزاء نور است و ماه عبارت از متوسط است از كل استفاضه مي‌كند و بر اجزاء افاضه مي‌كند چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه چون نور آفتاب كه نور كل است ظاهر شود و منبسط گردد و وحدت نور پيدا آيد نور كواكب و نور ماه و نور آفتاب محو شود متعددي نماند «و اذا النجوم انكدرت» و متوسط نماند و «خسف القمر» و مستفيض به مفيض پيوندد «و جمع الشمس و القمر» و چون مستفيض با مفيض يكي شود نه از افاضات اثري ماند و نه از استفاضه «اذا الشمس كورت» يعرف بالتأمل. بدانكه بعضي هم از اهل وحدت مي‌گويند كه نور يكي هستي اما اين نور وقتي منتشر است و از چندين هزار دريچه بيرون بتابد و وقتي مجتمعست و از يك دريچه بيرون مي‌تابد چون اين مقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه وقتي آ» نور مجتمعست و از يك دريچه مي‌تابد نمودار آن نور آفتاب است].

 

فصل

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدانكه جسم عناصر هر يك طبقه از اطباق ارض باشد و طبيعت عناصر يك طبقه از اطباق ارض باشد (؟) و روح حيواني يك طبقه از اطباق سما باشد و قالب انساني يك طبقه از طبقات ارض باشد و روح انساني يكطبقه از طباقت سما باشد و اجرام افلاك سيارات يك طبقه از طبقات ارض باشد و نفس فلكي يك طبقه از طبقات سما باشد و فلك ثابتات يك طبقه از طبقات ارض باشد و نفس فلك ثابتات يك طبقه از اطباق سما باشد و فلك الافلاك يكطبقه از اطباق ارض باشد و نفس فلك الافلاك يك طبقه از اطباق سما باشد- پس هفت طبقه آسمان و هفت طبقه زمين باشد و امر خداوند در اين سماوات و ارضين نزول مي‌كند و عروج مي‌كند اينست معني: الله الذي خلق سبع سموات و من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن1

و آسمان و زمين را آدم و حوا خوانند پس آسمان و زمين هفت نوع آمد و آدم و حوا هفت نوع باشد.

 

فصل

چون هفت آسمان و هفت زمين را معلوم كردي اكنون بدان كه1 انسان زمين چهارم است و در آخر عالم طبيعت و ظلمتست و در اول عالم عقل و نور افتاده است و از اينجاست كه انسان مركب از عقل و طبيعت و نور و ظلمت آمده پس سعادت انسان آنست كه از طبيعت و ظلمت بيرون آيد و خود راتمام نور گرداند تا بعالم علوي تواند پيوست كه بهشت جاودانست و شقاوت وي آنست كه از عقل و نور بيرون آيد و خود را تمام ظلمت گرداند تا بعالم سفلي پيوندد كه دوزخ است اينست معني: الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور والذين كفروا اوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الي الظلمات اولئك اصحاب النارهم فيها خالدون.2

و از اينجاست كه آدمي را قلب آدم گفتند از جهت آنكه قلب در ميان باشد و بر كل اجزا دانا باشد و كل اجزا را بر احوال قلب اطلاع نباشد اما قلب را بر احوال اجزا اطلاع باشد.

 

فصل

چون معلوم كردي كه انسان اقليم چهارمست اكنون بدانكه يك جانبش اقليم ملائكه و عقول و ارواح‌اند و يك جانب ديگرش اقليم شياطين و شهوات و طبايع‌اند و از اينجاست كه اينجمله در انسان جمعند يعني تمام خلايق اين هفت اقليم در اقليم چهارم كه وجود انسانند جمعند بدين سبب انسان بر سه قسم است: بعضي ميل باقليم شياطين و شهوات و طبايع كردند و اينها اصحاب شمال و اهل دوزخند و بعضي ميل باقليم ملائكه و عقول و ارواح كردند و اينها اهل يمين و اصحاب بهشتند و بعضي از هر هفت اقليم بگذشتند و بحضرت حق تعالي رسيدند و اينها سابقان و اهل‌الله‌اند و انسان از اين سه قسم بيرون نيستند يا اصحاب يمينند يا اصحاب شمالند يا سابقانند اينست معني: و كنتم ازواجا ثلثه فأصحاب الميمنه ما اصحاب الميمنه و اصحاب المشئمه ما اصحاب المشئمه و السابقون السابقون اولئك المقربون.1

 

فصل

در بيان تبديل زمين و طي آسمان

بدانكه هر كه از يك اقليم گذشت يك زمين را طي كرد و هر كه از دو اقليم گذشت دو زمين را تبديل كرد و آسمانرا طي كرد همچنين تا هفت اقليم گذشت تمام ارضين را تبديل كرد و تمام سماواترا طي كرد و بعلت اول و فاعل مطلق كه واجب الوجود است رسيد و خداي بر او ظاهر شد اينست معني: يوم تبدل الارض غيرالارض و السموات و برزوالله الواحد القهار2. و اينست معني: و السموات مطويات بيمينه.3

 

باب

در سخن اهل وحدت

بدانكه بنزديك اهل وحدت سما عبارت از چيزيست كه علوي و مفيض باشد بمرتبه كه فرود وي باشد و اين فيض رساننده شايد كه از عالم اجسام باشد و شايد كه از عالم ارواح باشد.

و ارض عبارت از چيزي است كه بنسبت سفلي و مستفيض باشد از مرتبه كه بالاي ويست و اين فيض قبول كننده شايد كه از عالم اجسام بود و شايد كه از عالم ارواح بود پس يكچيز شايد كه هر ارض و هم سما باشد4 و بدين سبب سما و ارض را آدم و حوا خوانند.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدانكه از اجسام ارض و سما باشد و از ارواح هم ارض و سما باشد چنانكه مي‌فرمايد:

ان الله تعالي ارضا بيضاء مسيره الشمس فيها ثلثون يوما مثل ايام الدنيا ثلثين مره مشحونه خلقا لا يعلمون الله تعالي يعصي في الارض و لا يعلمون الله تعالي خلق آدم و ابليس.1

و اين زمينه بيقين نه زمين عالم اجسام است.

چون معلوم كردي كه اين مفيض بهر نوعي كه هست سماست و مستفيض بهر نوعي كه هست ارض است پس بر اين تقدير عده سماوات و ارضين كسي را معلوم تواند بود (كذا- ظ كما في النسخه الاستانهك نتواند بود) خلق سبع سموات2 دلالت نمي‌كند بر آنكه بغير اين هفت ديگر نباشد.

 

فصل

بدانكه اگر چه سما مفيض و ارض مستفيض است اما مرتبه قبل از مرتبه سماست (كذا- ظ: اما مرتبه ارض قبل از مرتبه سماست) پس حوا قبل از آدم باشد اگر چه هرگز نبود كه ارض نبود و سما نبود زيرا كه هميشه ارض بود و سما بود اما مرتبه ارض پيش از مرتبه سماست و از اينجاست كه اول ذكر «ن» مي‌كند و آنگاه ذكر «قلم» چنانكه مي‌فرمايد: ن. و القلم و ما يسطرون3 

و موجودات از اين سه قسمت بيرون نيستند: يا فيض رساننده‌اند يا فيض قبول كننده يا آنچه از ميان ايشان پيدا آيند.

 

فصل

در بيان تبديل آسمان و زمين

بدانكه انسان را چهار نشأ است و نفخ صور چهار نوبتست زيرا كه موت و حيات چهار نوبتست:

در نشأت اول بصور اشياء زنده است و از طبايع اشيا مرده است و در نشأت دوم بصور و طبايع اشياء زنده است و از خواص اشيا مرده است و در نشأت سيم بصور و طبايع و خواص اشيا زنده است و از حقايق اشيا مرده است و در نشأت چهارم بصور و طبايع و خواص و حقايق اشيا زنده است. و در اول جمله در خواب غفلت و ظلمت و جهالت‌اند: ظلمات بعضها فوق بعض1 و جمله در نصب و خيال و غرور و پندارند چنين مي‌دانند تمام كه مگر وجودي و حياتي و ذاتي و صفاتي دارند و ملكي و فلكي دارند نمودار آن نور نور آفتابست.

و وقتي كه آن نور متفرقست و از اين چندين هزار دريچه بيرون مي‌تابد نمودار از آن نور كواكبست.

چون اينمقدمه معلوم كردي اكنون بدانكه چون آن نور متفرق باشد و از چندين هزار دريچه بيرن تابد و اذا النجوم النكدرت2

 

فصل

در بيان زمين قيامت

بدانكه زمين قيامت عبارت از زميني است كه اهل قيامت را روز قيامت در آن زمين جمع كنند و خلق عالم جمله در آن زمين حاضر باشند چنانكه مي‌فرمايد كه: يوم يجمعكم ليوم الجمع3 و در آن زمين حق را از باطل جدا كنند چنانكه مي‌فرمايدك ليوم الفصل و ما ادريك ما يوم الفصل4 و در آن زمين جمله پوشيدگي‌ها آشكارا شود چنانكه مي‌فرمايدك يوم تبلي السرائر5 و در آن زمين جزاي هر يك بدهند چنانكه مي‌فرمايد: اليوم تجزي كل نفس بما كسبت لا ظلم اليوم6 و در آن زمين بهشتي و دوزخي پيدا شود چنانكه مي‌فرمايد: فريق في الجنه و فريق في السعير.7

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه از اينمقدمات لازم آيد كه زمين قيامت جز وجود انسان نباشد از جهت آنكه قيام در هيچ زمين ديگر تصور ندارد الا در زمين وجود انسان پس «يوم القيامه» در اين زمين وجود انسان بود و خلق عالم در هيچ زمين امكان ندارد كه حاضر شوند الا در زمين وجود انسان پس «يوم الجمع» زمين وجود انسان باشد و حق از باطل در هيچ زميني جدا نگردد الا در زمين وجود انسان پس «يوم الفصل» در زمين وجود انسان باشد و پوشيدگي‌ها در هيچ زميني آشكارا نشود الا در زمين وجود انسان پس «يوم تبلي السرائر» در زمين وجود انسان باشد و در هيچ زمين جزاي هر كس بهر كس نرسد الا در زمين وجود انسان پس «يوم الدين» در اين زمين وجود انسانست.1

 

فصل

در بيان زمين عرفات

بدانكه زمين عرفات زميني است كه جمله خلايق عالم كه قصد حج و بيت2 كعبه دارند (كذا- شايد: قصد حج بيت كعبه دارند) روي در آن زمين دارند و بسعي و كوشش هر چه تمامتر در سير و سفراند تا بدان زمين رسند و چون بدان زمين رسيدند سير و سفر ايشان تمام شد پس اگر در آن زمين روز عرفه را دريافتند حج گزاردند و حاجي شدند و بكعبه رسيدند و از آن سير و سفر ممتع گشتند (كذا- شايد: متمتع كه انسب است) و مقصود از سفر حاصل كردند چنانكه مي‌فرمايد: «من ادرك العرفه فقد ادرك الحج» و هر كو در آن زمين روز عرفه را در نيافت حج نتوانستند گذاردن (كذا- گزاردن) و حاجي نتوانستند شدن و از آن سفر بر خورداري نيافتند و مقصود از آن سفر حاصل نكردند.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدانك از اينمقدمات لازم آيد كه وجود انسان زمين عرفات باشد زيرا كه جمله موجودات علوي و سفلي در سير و سفرند تا بمرتبه انسان رسند و چون بمرتبه انسان رسيدند سير و سفر جمله تمام گشت اگر در زميني كه زمين وجود انسانست روز عرفه را كه معرفت خداوند است دريافتند بكعبه مراد رسيدند و حج گزاردند و حاجي شدند و مقصود از سفر حاصل كردند و اگر در اين زمين كه وجود انسانست روز عرفه را كه معرفت خداوند است در نيافتند بكعبه مراد نرسيدند و مقصود از سفر حاصل نكردند.

 

فصل

در بيان آنكه جك گزاردن چند نوعست

بدانكه معني «حج» در لغت عرب قصد كردن است علي الاطلاق و در شريعت قصد كردن مخصوص است يعني قصد خانه خداي تعالي و تقدس و در حقيقت هم قصد كردن مخصوصست يعني قصد خداوند خانه تعالي و تقدس.

چون اينمقدمات معلوم كردي اكنون بدان كه خداوند را تعالي و تقدس دو خانه است: يكي در آفاق و يكي در انفس. آنكه در آفاقست خانه‌ايست كه ابراهيم علي نبينا و عليه السلام برآورده است و آن در مكه است. و آنكه در انفس است دل بنده مؤمن است چنانكه بموسي عليه السلام خطاب كرد كه: «يا موسي فرغ لي بيتا حتي اسكنه» موسي عليه السلام گفت: خداوندا تو از جا و مكان منزهي ترا خانه كجا باشد و كدام خانه لايق تو باشد؟ خداوند فرمود: «لا يسعني ارضي و لاسمائي و انما يسعني قلب عبدي المؤمن».

آن خانه كه در آفاقست از عالم خلق است و اين خانه كه در انفس است از عالم امر است آن خانه آب و گلست و اين خانه جان و دلست آن خانه صورتست و اين خانه معنيست آن خانه محدود است و اين خانه نامحدود است آن خانه جماد است و اينخانه حياتست آن خانه را ابراهيم عمارت كرد و اين خانه را خداوند خانه ابراهيم منور كرد شرف و مرتبه زائر بقدر شرف و مرتبه مزور باشد چنانكه قدر و شرف علم بقدر شرف معلوم باشد. تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانيم.

 

فصل

بدانكه: حجي است در شريعت و حجي است در طريقت و حجي است در حقيقت.

آن حج كه در شريعت است معروف است و همان رسيدن است بزمين عرفات و بخانه خداي كه در آفاقست.

و آن حج كه در طريقت است رسيدن بخانه خداي كه در انفس است و همان رسيدن است بحقيقت خود و خود را شناختن است. آنجا سفر در ظاهر و اينجا سفر در باطن است. آنجا قطع منازل بر است و اينجا وصل مقامات بحر است.

و آن حج كه در حقيقت است رسيدن بخداوند خانه است چنانكه ابراهيم چون بخداوند خانه رسيد و از كثرت و هستي خود خلاص يافت و بعالم توحيد رسيد آواز بر آورد كه: اني وجهت وجهي للذي فطر السموات والارض حنيفا و ما أنا من المشركين1

و در حج شريعت ترك شهر خود مي‌يابد كرد و در حج طريقت ترك ظاهر خود مي‌بايد كرد و در حج حقيقت ترك هستي خود مي‌بايد كرد: اذ قال له ربه أسلم قال أسلمت لرب العالمين2

در حج شريعت سفر را بر حضر برگزيدن است و در حج طريقت باطن را بر ظاهر ترجيح دادن است و در حج هستي خود را (كذا- ظ: نيستي خود را) بر نيستي خود (كذا- ظ: هستي خود) اختيار كردن است. و آن عزيز از سر همين نظر فرموده:

رباعي

تا هست غم خودت نبخشايندت

 

تا با تو تو هست هيچ ننمايندت

تا از خود و هر دو كون فارغ نشوي

 

اين در منزل اي خواجه كه نگشايندت

تمت الرساله بعون الله و حسن توفيقه

 

اين نسخه را در تاريخ غره شهر جمادي الاول (كذا- أنسب: جمادي الاولي)  در سنه (1033) در بلده «تعز» كه قريه‌ايست از قراي «يمن» مسوده نمود وقتي كه تفرقه خاطر از همه جهات در كمال بود و خداوند مستنسخ را در نبشتن كمال استعجال و خاطر فاتر خواهان اينكلمات بود و قطع نظر از آن صعب مي‌نمود. لهذا نمونه بر اين صحايف رقم زده گرديد اميد كه باعث دعاي خير گردد.

مسوده: محمد صادق ناظم تبريزي

در هامش: ظاهراً كه در عرض دوازده روز نوشته شده باشد.


تعليقات و حواشي

صفحه (1) فقر و فقراء- در تعريف فقر و فقر يعني درويشي و درويش صوفيان هر يك تعريفي كرده‌آند و كتب مهم اينطايفه مشحون از اين تعريفات و اصطلاحاتست مستملي بخاري شارح «التعريف» گويد:

بدانكه فقر اصلي است بزرگ و اصل مذهب اينطايفه «فقر» است و حقيقت «فقر» نيازمندي است و بنده جز نيازمند نباشد از بهر آنكه بندگي بي ملكي است و هر كه مالك نباشد مملوك باشد و مملوك بمالك خويش محتاج باشد پس (غني) بحقيقت حق است و (فقير) بحقيقت خلق و غنا صفت حق است بحقيقت و (فقر) صفت خلقست بحقيقت و خدا گفت «يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هوالغني الحميد» پس بنده اگر همه كون دارد «فقير» است و اگر حق همه كون فاني گرداند «غني» است از بهر آنكه او را غنا صفت ذاتست و بنده را «فقر» صفت ذات. (شرح تعرف ج- 3/118)

و فقراء محقق چند طايفه‌اند: طايفه آنك دنيا و اسباب آنرا هيچ ملك نيستند و هر چه بدست ايشان آيد ايثار كنند. و طايفه آنك با اين وصف اعمال و طاعاترا اگر چه از ايشان صادر شود هم از خود نبينند و ملك خود ندانند و بر آ» عوض چشم ندارند. و طايفه آنك با اين اوصاف ذات و هستي خود را از آن خود نبينند بلكه خودي خود را از آن خود نبينند ايشان را نه ذات بود نه صفت نه حال نه مقام نه فعل نه اثر در هر دو عالم هيچ ندارند و اين وصف كه هيچ ندارند هم ندارند: محو في محو و محق في محق و در اينمقام است آنچه گفته‌اند: الفقير لايحتاج الي الله چه احتياج صفت محتاج بود و قايم بذات او و اينجا نه ذات است نه صفت و همانا: «الفقر فخري» اشارت بدينمعني بود. و اين فقر است كه بعضي از صوفيات وراي آن هيچ مقام اثبات نكرده‌اند و صاحب اين فقر را در دو كون هيچكس نشناسد مگر حق سبحانه چه خداوند عالم غيور است خواص اولياي خود را از نظر اغيار مستور دارد تا غايتي كه در نظر خود مستور باشند: «اوليائي تحت قبابي لايعرفهم غيري». و اين «فقر» مقام صوفيان و منتهيان است نه مقام سالكان. (مصباح الهدايه ص 378-377).

تفصيلي كه شيخ نجم الدين كبري براي «فقر» قائل شده است نيز براي تأويل سه حديث نبوي (ص) طرفه تفصيلي است كه گويد:

الفقر علي ثلثه اصناف فقر الي الله دون غيره و فقر الي الله مع غيره و فقر الي الغير دون الله و قداشار النبي (ص) الي الاول بقوله: «الفقر فخري» والي الثاني بقوله «كاداالفقر ان يكون كفرا» والي الثالث بقوله «الفقر سوادالوجه في الدارين».

صفحه (1) سالك- هوالدي مشي علي المقامات بحاله لابعلمه و تصوره فكان العلم الحاصل له عيناً يأبي من ورودالشهه المضله له (تعريفات سيد ص 78).

و بنزديك اهل يقين سالك نافي و مثبت است و سلوك نفي و اثبات باشد يعني نفي خود و اثبات حقتعالي اينست لا اله الا الله (متن كتاب حاضر ص 119). و تعريف تفصيلي ديگري از سالك و تقسيم آن بمراتب اربعه در «زبده الحقايق» آمده كه بعدها نسفي همان تقسيم را بكرات در «كشف الحقايق» و ديگر رسالات خود نيز آورده است.

صفحه (1) مخلص- اخلاص در لغت ترك رباء در طاعات است (ترجمه از تعريفات سيد ص7)

الاخلاص: انقطاع العبد الي الله عزوجل والرجوع اليه من فعله (متن تعرف 99)

الاخلاص: تصفيه الفعل عن ملاحظه المخلوقين (قثيريه ص 59)

صفحه (1) گشايش و دستوري- مؤلف «گشايش» را بهمان معني «فتوح» و «فرج» مصطلح در ميان صوفيه بكار برده است همچنان كه «شيخ عطار» اينكلمه را در مقدمه «تذكره الاولياء» آورده است كه:

«ديگر باعث آن بود تا از من يادگاري ماند تا هر كه برخواند از آنجا گشايش يابد و مرا بدعاي خير ياد دارد و بود كه بسبب گشايش مرا در خاك گشايش دهند». (ص2) و «عزالدين محمود» نيز در مقدمه «مصباح الهدايه همين اصطلاح را بصورت عربي آن بكار برده و مي‌گويد:

اميد بفضل رحمت الهي چنانست كه طالبان صادق را در استكشاف معالم طريقت و اقتباس انوار حقيقت و استفتاح ابواب عوارف رباني و معارف حقاني مفيد و كافي بود. (ص9). همچنين «دستور» يا «دستوري» را بمعني راهنما و برنامه بكار برده است نه مطلق رخصت و اجازه.

صفحه (1) اهل شريعت- مراد مؤلف از «اهل شريعت» در اينجا فقهاء و متكلمين است در مقابل «اهل حكمت» و «اهل وحدت» كه از ايندو حكماء و متصوفه را اراده مي‌كند و مرادش از «اهل شريعت» آن نيست كه صوفيه آنرا بمعني اخص در مقابل «اهل طريقت» و «اهل حقيقت» براي اخس مراتب سلوك بكار مي‌برند و اين تقسيم را بر حديثي از پيغمبر ص مبتني مي‌سازند كه:

«الشريعه اقوالي و الطريقه افعالي و الحقيقه احوالي».

و عبدالرحمن جامي بهمين حديث نظر داشته است كه گويد:

احكام شريعت همه اقوال منست

 

اسرار طريقت همه افعال منست

بيرون از من حقيقتي ديگر نيست

 

عالم تفصيل و آدم اجمال منست

(لمعات ص 3)

و رجوع كنيد بآنچه مولانا در مقدمه منثور دفتر پنجم مثنوي بيان فرموده است. (ص 817 چاپ بروخيم)

صفحه (1) اهل وحدت- گرچه ظاهراً اينجا مراد «نسفي» از اهل وحدت متصوفه بنحو اعم باشد ولي در خلال كتاب مؤلف كراراً اهل وحدت را در مقابل اهل تصوف مي‌آورد (از جمله: رجوع فرمايند به ص 138-139-140-164 متن) و آشكار است كه هر گاه نسفي اهل وحدت را در مقابل اهل تصوف مي‌آورد مرادش متصوفه‌ايست كه قائل بوحدت وجودند عموماً و بالاخص «ابن العربي» و «ابن سبعين» (كه اخيراً بعضي از ايندسته بمتصوفه برهمائي تعبير مي‌كنند باعتبار آنكه وحدت وجود در اصل پديده و عقيده هندي برهمائي است) و وحدت وجود كه از اصول اوليه تصوف برهمائي و از هم مباحث آنست اجمال آن چنين است كه:

(صدور معلول از علت عبارتست از تنزل علت بمرتبه وجود معلول و تطور وي بطور معلول و از اينجا متفطن شده‌اند بوحدت وجود و باينكه وجود حقيقت واحده‌ايست ساري در جميع موجودات و ماهيات ممكنات نيست مگر امور اعتباريه و حقايق موجودات همگي مظاهر آن حقيقت واحده‌اند بنحويكه اتحاد و حلول لازم نيايد چه اين هر دو فرع اثنينيت است و لا موجود الاواحد و فهم اين معني بغايت مشكلست: (لاهيجي در گوهر مراد فصل سوم از باب سوم) ولي با اينهمه بسياري از كلمات ذوالنون مصري (246 هـ) و با يزيد بسطامي (261 هـ) و حسين بن منصور حلاج (309 هـ) اعتقاد صريح ايشانرا به اتحاد و حلول مي‌رساند هر چند كه يگر صوفيان بچنان كلماتي عنوان فريبنده «شطحيات» را داده و براي تأويل و توجيه آن تكلفها برده و رنجها برخود هموار ساخته‌اند ولي با اينهمه باز اولين مطلبي كه از اقوال بعضي از بزرگان صوفيه بذهن افراد خالي الذهن متبادر مي‌شود همين مسأله «وحدت وجود» است.

عبارات و كلماتي از قبيل:

اناالحق- سبحاني ما أعظم شأني- و

أنا من اهوي و من اهوي انا نحن روحان حللنا بدنا منسوب به «حلاج» و ليس في حبتي سوي الله از جنيدو

ليس في الدارين الاربي از ابي العباس قصاب و

سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها و

فانظر الي شجر و انظر الي حجر و انظر الي كل شيئي ذالك الله

از «محيي الدين بن العربي» و

بزير قبه تقديس ذات مستانند كه هر چه هست همه صورت خدا دانند

از «ابي سعيد ابي اخير» و

آن خرد بخشي كه عالم ذات اوست جمله اكوان مصحف آيات اوست

از شيخ عطار

و اندرين خنب نيست جز يك رنگ و اندرين خانه نيست جز يك كس

از اوحدي

و كه همه اوست هر چه هست يقين  جان و جانان و دلبر  دل و دين

از عراقي

و بسياري از سخنان مولانا جلال الدين و همچنين داستانهاي عطار (از قبيل قصه سي مرغ و جستجوي سيمرغ در منطق الطير) و غيره و غيره مشتق و منبعث از اين عقيده است.

اليته اينك مقام مقتضي بسط مقال در اينباره و بيان تفاوتي كه ميان اتحاد و حلول كه اعتقاد قدماء از صوفيه چون حلاج و با يزيد است با وحدت وجودي كه معتقد «ابن العربي» است نمي‌باشد و همچنين باز اعتقادي كه «ابن العربي» نسبت بوحدت وجود دارد با اعتقادي كه «ابن سبعين» موجود مبتكر آنست متفاوتست.

باري همچنان كه بيشتر نيز اشاره شد مراد «نسفي» از (اهل وحدت) عامه قائلين به «وحدت وجود» است ولي هرگاه «اصحاب نور» بگويد ظاهراً نظرش به پيروان «محيي الدين بن العربي» است و هرگاه «اصحاب نار» مي‌گويد نظر به «ابن سبعين» و من تبع او دارد.

صفحه (1) تقيه- شك نيست كه مؤلف «تقيه» را در اينجا بدانمعني كه در علم كلام موضوع و مصطلح است استعمال نكرده است بلكه آنرا بمعني اعم و در مقابل تعصب و بمعني پرده پوشي بكار برده است.

اما «تقيه» موضوع در علم كلام از لحاظ و جوب و حرمت و جوار مورد اختلاف ميان مسلمين است:

شيعه تقيه را براي رسول (ص) و امام (ع) جائز و براي مؤمنين در بعضي موارد واجب مي‌شمارند ولي اشاعره آنرا بر روسل (ص) و امام جائز نمي‌دانند ولي براي عامه مؤمنين در بعضي موارد جائز مي‌شمارند.

باري اساس تقيه مبني بر رعايت مصلحت و حفظ نفوس و دماء از تلف است و در مذهب شيعه در بعضي موارد بدان توصيه شده است كه: «الثقيه ترس المؤمن والتقيه حرزالمؤمن ولا ايمان لمن لا تقيه له (كافي ج 2 ص 221) ولي در جائي كه سپر تقيه دفع شري نكند نبايست آنرا بكار برده و بلكه بايد بآزادي و شهامت گفتار و كردار خويش را با عقيده قلبي خود منطبق و هم آهنگ ساخت كه: «انما» جعل التقيه ليحقن بهاالدم فاذا بلغ الدم فليس تقيه (ايضا 220)

براي اطلاع از اخبار مربوط بتقيه در نزد شيعه مراجعه فرمايند باصول كافي ج 2 ص 217-221.

صفحه (1)- مذهب- گفته‌اند كه فرق ميان دين و ملت و مذهب آنست كه نسبت دين بخداي تعالي است و نسبت ملت با پيامبر و نسبت مذهب بمجتهد است. (ترجمه از تعريفات ص 73).

الدين والمله والمذهب- الاول ينسب الي الله تعالي فيقال دين الله فان الدين وضع الهي سائق لذوي العقول باختيار هم المحمود الي الخير بالذات. والمله ينسب الي النبي فيقال مله ابراهيم حنيفا و مله موسي و مله عيسي و نحوهما. و اما المذهب فينسب الي العباد فيقال مذهب اهل الشرع حق و مذهب ا... (مثلا) باطل. (تقل بمضمون از تحفه النظاميه ص 99).

صفحه (2) فاتحه الكتاب- در اصل اين كلمه نام و عنوان سوره مباركه «حمدن است كه گاهي باختصار آنرا فاتحه نيز گويند (و امروز كلمه فاتحه ببعضي اعتبارات و قيود معاني ثانويه اصطلاحي ديگري نيز پيدا كرده است كه اكنون مجال بحث آن نيست) و چون كلام‌الله مجيد با اين سوره مباركه آغاز و افتتاح شده است اين عنوان بدان سوره اطلاق مي‌شود و لذا مجازا نيز قدما بمقدماتي كه براي تقريب افهام و توجه اذهان بمطلب اساسي و اصلي هر كتاب در آغاز بعنوان «مدخل» و باصطلاح كنوني «پيشگفتار» مي‌آوردند «فاتحه الكتاب» اطلاق مي‌كردند.

صفحه (3) در بيان خواب- بدون آنكه قصد تشكيك و ترديدي در صحت اين نحوه مدعيات باشد ذكر اين موضوع را بيفايده نمي‌داند كه بيان اين رؤيا در آغاز كتاب و مكالمه نسفي با حضرت ختمي مرتبت (ص) خواننده را بياد مكاشفات و رؤياهاي «عين القضا» و «محيي الدين» مياندازد زيرا كه عين القضاه مكرر چنين مطالب را از قول شيخ سياوش و ديگران مي‌گويد.

عين القضاه در تمهيدات رؤياهاي متعددي را كه در آن فيض تشرف بحضور حضرت رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم را يافته است نقل مي‌كند و هم از رؤيائي كه شيخ ابوعلي آملي ديده و بمعيت عين القضاه بحضور رسول اكرم رسيده و بامر آن حضرت (كه توسط شيخ ابوعلي باو ابلاغ شده است) كتاب تهميدات را تمام كرده است چنين حكايت مي‌كند:

... دريغا ... چه خوب بياني اين حديث را خواستم كردن اما امشب كه شب آدينه بود نهم ماه رجب (521-؟) شيخ ابوعلي آملي مدالله عمره گفت امشب مصطفي را صلي الله عليه و سلم بخواب ديدم كه تو عين القضاه و من در خدمت او مي‌رفتيم و اينكتاب با خود داشتي مصطفي عليه السلام از تو پرسيد كه: اينكتاب با من نماي تو اينكتاب با وي نمودي مصطفي صلي الله عليه و سلم اينكتابرا گرفت و گفت ترا كه بأستين من نه تو اينكتاب بآستين او نهادي گفت اي عين القضاه بيش از اين اسرار بر صحرا منه. جانم فداي خاك پاي او باد. چون بگفت كه بيش از اين اسرار بر صحرا منه من نيز قبول كردم از گفتن اينساعت دست بداشتم و همگي بدو مشغول شدم تا خود كي ديگر بار بفرمايد... (تمهيدات ص 353-354)

ولي در رؤياي محيي الدين بعكس اين رؤيا حضرت ختمي مرتبت (ص) محيي الدين را بنشر و اعلان كتاب «فصوص الحكم» مأمور مي‌سازد و بعضي مطالب كتاب را نيز آنحضرت بمحيي الدين القاء مي‌فرمايد. باري محيي الدين گويد:

... اني رايت رسول الله صلي الله عليه و سلم في مبشره اريتها في عشر الاخير من محرم سنه سبع و عشرين و ستماه بمحروسه «دمشق» و بيده صلي الله عليه و سلم كتاب فقال لي رسول الله عليه السلام» هذا كتاب فصوص الحكم خذه و اخرج به الي الناس ينتفعون به فقلت السمع و  الطاعه لله و رسوله و اولي الامر منا كما امرنا فحققت الامنيه و اخلصت النيه و جردت القصد و الهمه الي ابراز هذا الكتاب كماحده لي رسول الله صلي الله عليه و سلم من غير زياده و نقصان ... (شرح فصوص الحكم بالي افندي ص 4-6).

و نظاير چنين منامات در كتب صوفيه و غير صوفيه فراوان بنظر مي‌رسد. از جمله باب سي و هفتم كتاب «فردوس المرشديه» مقصور بر بيان چنين واقعاتي است.

صفحه (3) ابرقوه- كه آنرا «ابرقو» و «ابرقويه» نيز گويند.

نام خره از «يزد» از شمال و مشرق محدود بشهر بابك و از جنوب ببوانات و آباده و از مغرب بكوير و خاك شهرضا مركز آن نيز موسوم بابرقوه در (203000) گزي يزد قراء آن (42) و مساحتش (180) فرسنگ مربع و عده سكنه شانزده هزار تن است و اين كلمه معرب «بركوه» و «ابركوه» است يعني ناحيه كوه يا بالاي كوه و اهل فارس اين ناحيت را در كوه خوانند... و قدما گاهي ابرقو را از خره اصطخر فارس شمرند. و صاحب «حدودالعالم» ابرقوه را «برقوه» آورده است. (لغت نامه ج 1 ص 269) (فارسنامه ابن البلخي ص 124) و بگفته نايب الصدر در طرائق الحقايق عزيز نسفي در همين ابرقو درگذشته و در همانجا مدفون شده است. (ج 2 ص 153) و در تقسيمات كشوري فعلي ابرقو جز استان فارس محسوب مي‌شود.

صفحه (3) شيخ ابوعبدالله خفيف- (تركيب ابوعبدالله خفيف اضافي است باضافه بنوت كه خفيف نام پدر اوست.): شيخ الاسلام ابوعبدالله محمدبن خفيف بن اسكفشار يا (اسفكشار) ضبي شيرازي. بقول عطار: ... شيخ المشايخ عهد خويش بود و يگانه عالم و در علوم ظاهر و باطن مقتدا و رجوع اهل طريقت در آن وقت بوي بود بينايي عظيم داشت و خاطري بزرگ و احترامي بغايت فضائل او نه چندانست كه بر توان شمردن و ذكر او توان كردن و مجتهد بود و در طريقت مذهبي خاص داشت و «خفيفيان» جماعتي‌اند از صوفيه كه تولا بدو كنند (تذكره الاولياء ج 2 ص 101).

تأليف بيش از سي كتابرا باو نسبت داده‌اند و از آنجمله بيست كتابش را نام برده‌اند. بقول حمدالله مستوفي در مدت عمري شعري جز اين يك بيت نسرود:

هركسي باكارخويش و هركسي با يار خويش

 

صيرفي بهتر شناسد قيمت‌ دينار خويش

تاريخ وفات او را باختلاف از (371-هـ) تا (391-هـ) و «تذكره الاولياء ج 2 ص 101 الي 106» و «نفحات الانس ص 222-224 و «شدالازار ص 38-46 و حواشي مرحوم علامه قزويني (ره) بر آن» و باجمال در «قشيريه ص 29» و «طبقات الصوفيه سلمي 462» و «طبقات الصوفيه خواجه عبدالله ص 454» و «كشف المحجوب هجويري ص 199 و 317» آمده است. و براي اطلاع از طريقت و حالات و مقامات او مراجعه فرمائيد ايضا به: «طرائق الحقائق ج 2 ص 213-226».

صفحه (3) شيخ سعدالدين حموي- محمدبن المؤيد بن ابي بكربن ابي الحسن بن محمدبن حمويه متوفي در عيد اضحي سال (650 يا 658) و مدفون در «بحرآباد» خراسان- سعدالدين حموي شيخ و مرشد عزيز نسفي است و عزيز در كتب و رسائل خود بسيار از او نام مي‌برد. دو كتاب «سجنجل الارواح» و «مجبوب الاولياء» از اوست. بقول قاضي شوشتري در مجالس المؤمنين كلمات مغلق و مرموز بسياز از او بجاي مانده است.

نسبت «حموي» در دنبال اسم او بهمان «حمويه» است كه نام يكي از اجداد اوست و منسوب به شهر «حما» نيست. شرح حالي از او در «نفحات ص 383-385» و «مجالس المؤمنين» و «طرائق الحقائق ج 2 ص 153» آمده است و استطرادا نيز در خلال «معجم الادآب في مجمع الالقاب ابن الفوطي ص 424» ذكري و شرح حالي وارد شده است. و نيز «هدايت» در «رياض- العارفين» ص 134 شرح حال و رباعيات و داستاني از او آورده است از خاندان «حمويه» صوفيان نامدار ديگري نيز اشتهار يافته‌‌اند كه از آنجمله‌اند:

1) صدرالدين محمد بن عمربن البي الحسن ‌بن محمدبن حمويه ملقب به «شيخ الشيوخ».

2) شيخ الاسلام معين الدين ابي عبدالله محمدبن حمويه. (طبقات الاطباء ج3 ص 309) هدايت در «مجمع الفصحاء» و اين الفوطي در «معجم» و از سعدالدين حمويه بعنوان «سعدالدين جويني نام مي‌برد (شايد از آنجهت كه بحرآباد كه مدفن سعدالدين در آنجاست و اكنون بر سر راه قوچان بسبزوار است جزو خاك و ولايت جوين بشمار مي‌رفته است.)

و اين رباعيات را بدو نسبت مي‌دهد:

گر با غم عشق سازگار آيد دل

 

بر مركب آرزو سوار آيد دل

گر دل نبود كجا وطن سازد عشق

 

ور عشق نباشد بچه كار آيد دل

در دل ز فراق خستگيها دارم

 

در كار زچرخ بستگيها دارم

با اينهمه غم تو نيز پيمان وفا

 

مشكن كه جز اين شكستگيها دارم

(مجمع الفصحا ج 1 ص 242)

صفحه (3) دور قمر- اين اصطلاح در شعر و نثر فارسي خصوصاً در اشعار مولانا و خواجه وانوري بسيار بچشم مي‌خورد و توضيح مختصر آن اينست كه دور قمر دور آخر و يكي از ادوار هفتگانه ستارگان بزعم منجمين قديم است زيرا كه: علماي احكام نجوم براي جهان هفت دور قائلند كه مدت هر دور هزار سالست و تعلق بيكي از سبعه سياره دارد و چون هزار سال تمام شود دور سياره ديگري گردد و از زحل گرفته بترتيب تا بمقر رسد و بعضي گويند مدت هر دور هفتهزار سال است كه مجموع چهل و نه هزار سال باشد و چون اين ادوار تمام شود قيامت قائم گردد (رساله «شماره هفت و هفت پيكر» آقاي دكتر معين ص 22) (بنقل از برهان قاطع و فرهنگ رشيدي) و بقول صاحب «غياث اللغات»: دور آخر است از جمله ادوار هفت ستارگان و آدم عليه السلام در ابتداي دور قمر پيدا شده‌اند (از برهان و سراج اللغات) و مؤلف (يعني صاحب غياث) گويد كه چون از «آئين اكبري» دريافتند مي‌شود كه تا امسال كه سنه يكهزار و دو صد و چهل و دو هجريست آدم عليه السلام را هفت هزار و يكصد و هفتاد سال شمسي گذشته از اين معلوم مي‌شود كه بالفعل دور قمر نيست بلكه دور زحل باشد و از آن تا حال يكصد و هفتاد سال شمسي گذشته‌اند ...

ظاهراً پيشينيان براي هر دور تأثيرات خاص قائل و چنين معتقد بوده‌اند كه: مردم در تحت تدبير كوكب صاحب دور هستظند (التفهيم)- براي توضيح بيشتر رجوع فرمائيد به «انسان الكامل نسفي» ص 415 و لغات و اصطلاحات مثنوي» ج 4 ص 584.

صفحه (4) معاني كه من در چهارصد پاره كتاب جمع كرد‌ه‌ام ... الخ ... گويا منشأ آنچه را كه «هايت» در «رياض العارفين» مي‌گويد كه: ... شيخ سعدالدين حموي گفته كه هر سري كه در چهارصد و چهل كتاب پنهان كرده‌ام عزيز نسفي در «كشف الحقايق» اظهار كرده است همين عبارت موجود در متن كشف الحقايق باشد.

صفحه (4) اين كتاب بي اجازه ما اظهار نكند- اخفاء و استتار علم و حكمت از نا اهلان سنت ديرينه علما و حكماست و در شرق و غرب عالم اين سنت متبع بوده است. عيسي عليه السلام ميفرمود: لا تعلقوا الدر علي الخنازير.1

در اسلام نيز علاوه بر آنكه اهلت متعلم معتبر شمرده شده است در بسياري از موارد باخفاء و ستر علوم و حكم توصيه شده است.

ابن عبدربه در عقد الفريد از پيغمبر صلي الله عليه و سلم روايت مي‌كند كه: لا تضعوا الحكمه عند غير اهلها فتظلموها و لا تمنعوا اهلها فتظلموهم

و در ميان شيعه اين حديث سخت مشهور است كه:

ان احاديثنا صعب مستصعب لا يحتمله الاملك مقرب او نبي مرسل او عبد امتحن الله قلبه بالايمان. (معاني الاخبار- ص 188)

و گويا امام شافعي رضي الله عنه بهمان حديث نبوي (ص) نظر داشته كه مي‌گويد:

سأكتم علمي عن ذوي الجهل طاقتي

 

و لا انثر الدر النفبس علي الغنم

فان يسرالله الكريم بفضله

 

و صادفت اهلاللعلوم و بلحكم

بثثت و دادي و استفدت و دادهم
 

 

والا فمخزون لدن و مكتتم

فمن منح الجهال علما اضاعه

 

و من منع المستوجبين فقد ظلم

(معجم

الادبا ج 17 ص 307)

و حكماي اسلامي با حدت و جد بيشتري در كتمان علم و معارف از نااهلان مي‌كوشيدند شيخ الرئيس در مقدمه «اشارات» چنين مي‌فرمايد:

... و أنا أعيد وصيتي و أكرر التماسي أن يضن بما يشتمل عليه هذه الاشارات (الاجزاء- نخ) كل الضن علي من لا يوجد فيه ما اشترطه في آخر هذه الاشارات. (شرح اشارات ص 1)

و سپس در پايان كتاب شرط خود را چنين بيان مي‌كند:

... خاتمه و وصيه: ايها الاخ اني قد مخضت لك في هذه الاشارات عن زبده الحق والقتمك قفي الحكم في لطائف الكلم فصنه عن الجاهلين و المبتذلين و من لم يزرق الفطنه الوقاده و الدربه و العاده و كان صغاء مع الغاغه او كان من ملحده هولاء المتفلسفه و من همجهم.

فان وجدت من تثق بنقاء سريرته و استقامه سيرته بتوقفه عما يتسرع اليه الوسواس و بنظره الي الحق بعين الرضا والصدق فاته ما يسالك منه مدرجا مجزاء مفرقا تستفرس مما تسلفه لما تستقبله و عاهده بالله و بأيمان لامخارج لها ليجري فيما تؤتيه مجراك متأسيابك. فان أذعت هذاالعلم او أضعته فالله بيني و بينك و كفي بالله وكيلا. عين القضاه يا شيخ اشراق در پايان رساله «يزدان شناخت» (نسخه خطي موجوده در كتابخانه آستان قدس رضوي «ع» بشماره رديف 1078/ حكمت و كلام) همين مطلب را باساني مؤكد چنين مي‌گويد:

... فصل ششم: بدانكه آنچه خلاصه و لب اسرار حكمت است از مسائل علوم طبيعي و الهي بر سبيل اختصار در اين رساله ياد كرديم و از عهد يونانيان تا اين غايت هيچكس از محققان حكما و راسخان در علم حكمت روا نداشته‌اند كه اين اسرار بر ملا افكنند و غرض در اين تنبيه و تشويق نفس است و پيغمبر ما صلي الله عليه و آله و سلم نهي كرده است از اينكه اسرار الهي مكشوف گردانيد و در سخن حكما آمده است كه افشاء سرالربوبيه (كذا و ظاهر كلمه «كفر» ساقط شده است) و حكيم بزرگ و فيلسوف الاعظم ارسطاطاليس گفته است كه حكما واجب چنان كردندي كه حمت الهي هرگز مكتوب و مسطور نگردانيدندي الا كه از نفس بنفس شدي اما بشرط آنكه در منفعل استعدادي خاص بودي و اين اشاعت و اذاعت در ميان حكما سخت محظور است خصوصاً بر نامستعدان و نا اهلان و شريران.  

(يزدان شناخت نسخه خطي كتابخانه آستانه رضويه (ع) صفحه آخر)

(يزدان شناخت نسخه خطي ملكي اين بنده كه به عين القضاه نسبت داده شده است) و رجوع فرمايند بگفته مولانا جلال الدين بلخي بشرحي كه در «فيه مافيه» آمده است كه مولانا نيز بتأكيد تمام چنين مي‌فرمايد:

.... و وصعيت مي‌كنيم ياران را كه چون شما را عروسان معني در باطن روي نمايد و اسرار كشف گردد هان و هان تا آنرا باغيار نگوئيد و شرح نكنيد و اين سخن ما را كه مي‌شنويد بهر كس مگوييد كه (لا تعطو ا الحكمه لغير اهلها فتظلموها و لا تمنعوها عن اهلها فتظلموهم).

(فيه مافيه- چاپ استاد فروزانفر ص 70)

صفحه (9) علامت اهل كتاب آنست كه هر روز در ذكر ماضي و ياد مستقبل باشند و از وقت بي نصيب و بي بهره بوند و علامت اهل صحبت آنست كه هرگز ذكر ماضي و ياد مستقبل نكنند و از وقت برخوردار باشند. بايد توجه داشت كه «زمان» باعتبار وارد غيبي در نزد صوفيه مسمي بوقت است و چون صوفي صافي هميشه در تحت تصرف وقت و وارد غيبي است بنابراين صوفي اختيار آينده دور يا نزديك را ندارد و بر اين اعتبار است كه: صوفي ابن الوقت باشد اي رفيق. و براي اطلاع بيشتر رجوع كنيد به «كشف المحجوب ص 480» و «شرح گلشن راز ص 429»

باري عرفا در اينباره اقوال فراوان و متنوع دارند و احاديث ون مروياتي از قبيل «ليس عندربك صباح و لامساء» و «لي مع الله لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل» را ناظر بر همين تأويلات مي‌دانند.

اشعاري از قبيل:

بگذار از خوف و رجا با ما نشين

 

عارفانه خوش در اين دريا نشين

قصه ماضي و مستقبل مگو

 

حاليا با ما بحال ما نشين

بگذر از ماضي و مستقبل بمان

 

حاصل عمر عزيزت حال دان

صوفي ابن الوقت باشد اي رفيق

 

نيست فردا گفتنش شرط طريق

صوفي ابن الحال باشد در مثال

 

گرچه هر دو فارغند از ماه و سال

 

و بلسان ساده‌تر و مستقل‌تر:

مافات ماضي و ما سيئاتيك فأين؟ قم و اغتنم الفرصه بين العدمين.

كه در شرح چنين اشعاري گفته‌اند: تدارك ماضي ضايع كردن وقت است و فكر در مستقبل فوت شدن مستقبل و غيره و غيره همگي راجع و ناظر بهمين عقيده صوفيانه مي‌باشد. مرحوم (دكتر غني) بنحوي جالب و ممتع «وقت» و «حال» را نزد صوفيه مورد بحث قرار داده است (بحثي در تصوف ص 62 الي 69).

صفحه (8و9) قبول اسرار و محافظت بار امانت- اشاره است بآيه شريفه:

«انا عرضنا الامانه علي السموات والارض والجبال فأبين ان يحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا.» «سوره احزاب آيه 72» و مضمون اين آيه شريفه در شعر خواجه نيز آمده است كه:

آسمان بار امانت نتوانست كشيد

 

قرعه فال بنام من ديوانه زدند

صفحه (9) خذالعلم من افواه الرجال- صدر كلام حكيمانه‌ايست كه ذيل آن بمنزله تعليل همين صدر است و تمام آن چنين است:

«خذ (ياخذوا) العلم من افواه الرجال فانهم يكتبون أحسن مايسمعون (ما يقرأون- نسخ) و بحفظون أحسن مايكتبون و يقولون أحسن ما يحفظون» صفحه (10)- باشد كه روزي جوهري شوند- جوهري بمعناي گوهر فروش و گوهر شناس است و ياء آن ياء نسبت است. شيخ اجل در گلستان فرمايد:

«اعرابيي را ديدم در حلقه جوهريان بصره كه حكايت همي كرد ... الخ» (گلستان- ص 97).

صفحه (11)- بدانكه نقل مي‌كنند كه رسول (ص) مي‌فرمايد كه امت ابراهيم ... الخ

گرچه همچنان كه بعد از چند صفحه ديگر گفته خواهد شد ظاهراً مأخذ «نسفين در ايراد اينقسمت از مطالب كتاب حاضر همان باشد كه «غزالي» در (روضه الطالبين) آورده باشد زيرا كه گويا ترجمه تحت اللفظ بعضي از اقوال غزالي در قسمتي از مندرجات اين فصل كتاب بوضوح بنظر مي‌رسد با اينهمه گمان مي‌رود كه افتتاح كتاب (كشف الحقايق) با چنين مطلب و نقل روايت (ستفرق امتي ... الخ...) در تحت تأثير عموم كتب ملل و نحل و بالخصوص با توجه بكتاب (تبصره العوام) سيد مرتضي رازي بوده است و چنين مي‌نمايد كه نسفي بكتاب مزبور و بالخصوص بمقدمه و مفتتح باب چهارم آنكتاب نظر و توجه مخصوص داشته است و بعلاوه مطلب ديگري كه اين ادعا را تأييد مي‌كند تعيين شماره متخلفين از بيعت ابي بكر است كه در كمتر مرجعي براي آنان رقم و شماره تعيين شده است و تا آنجا كه من بنده جستجو كرد فقط رقم (18) را در كتاب تبصره العوام جست.

همچنين آنچه راجع بلفظ (نواصب) و (روافض) و كيفيت استنباط معني و تأويل اين الفاظ و نحوه تسميه و مسماي آن ذكر كرده است در تحت تأثير مستقيم مندرجات همان كتاب مي‌باشد.

(رجوع فرمايند به: تبصره العوام في مقالات الانام چاپ مرحوم عباس اقبال ص 28 الي 35)

صفحه (11)- ستفرق امني علي ثلثه و سبعين فرقه: گمان نزديك بيقين مي‌رود كه ذكر ارقام اعداد (71) و (72) و (73) در متن حديث بي شك براي افاده تعدد و تكثر فرق است و بيان شدت اختلاف و تفرقه ميان امت لاغير و مطلقا اراده مفهوم و معدود حقيقي و واقعي اين اعداد نشده است و اين رسمي مستمر و متبع بوده و هست كه بعضي از اعداد و بالاخص اعداد (شش) و (هفت) و عقود آنها يعني (شصت و هفتاد و ششصد و هفتصد فصاعدا) را براي افاده تكثر و مبالغه در تعداد بكار مي‌برده و هم اكنون نيز در محاوره و مكاتبه آنرا بهمين منظور بكار مي‌برند و در بيان كثرت براي موضوعي بيكي از اين اعداد تلفظ و تمسك مي‌كنند بدون اينكه واقعاً بمعدود توجه و نظري باشد و اين استعمال در قرآن مجيد و روايات و احاديث فراوان آمده است. براي اطلاع از توضيح مفصل و مستدل اين مطلب لطفاً مراجعه فرمايند بمقاله اين ضعيف تحت عنوان «نظري بعدد 73 در حديث تفرقه» مندرج در شماره 5 مجله يغما (سال 17)

صفحه (11)- شيخ ابوجعفر طوسي- فقيه اصولي و متكلم بزرگ شيعه اثناعشريه شيخ اجل ابوجعر محمدبن حسن بن علي بن حسن طوسي قدس الله سره العزيز متولد در رمضان سال سيصد و هشتاد و پنج و متوفي در محرم سال چهارصد و شصت. مدفون در نجف اشرف كه در نزد شيعه ملقب و معروف به «شيخ الطائفه» است و هرگاه فقهاء بنحو اطلاق «شيخ» ذكر كنند مرادشان هموست.

رفعت مقام منيع آن بزرگوار پيش از آنست كه در اين مختصر گنجد. دو كتاب از كتب اربعه حديث شيعه يعني «تهذيب الحكام» و «استبصار» و كتاب‌هاي «خلاف» و «مبسوط» و «نهايه» در فقه و تفسير «تبيان» و بيش از چهل كتاب ديگر از تأليفات اوست.

شيخ الطائفه را مؤسس حوزه علميه نجف مي‌شمارند زيرا پس از فتنه «بساسيري»‌ از بغداد بنجف مشرف شد (سال 448- هـ) و در آنجا رحل اقامت افكند و بتدريس پرداخت و از آن پس نجف اشرف بعنوان حوزه علميه مستقل شناخته شد.

صفحه (11)- ابوحنيفه- امام ابوحنيفه نعمان بن ثابت بن زوطي بن ماه كوفي كابلي الاصل معروف بامام اعظم متولد سنه (80) و متوفي در سال (150) يكي از ائمه اربعه اهل سنت و جماعت كه مذهب «حنفي» بدو منسوبست. امام اعظم مبتكر «قياس» در فقه اسلام است از جمله تأليفات او يكي «الفقه الاكبر» است كه در آن از اصول عقايد بحث فرموده است. امام اعظم در بغداد مدفونست ...

صفحه (11)- شافعي- امام ابوعبدالله محمدبن ادريس بن عثمان بن شافع بن السائب القرشي المطلبي متولد در سال (150) و متوفي در آخر رجب سال (204) و مدفون در گورستان «قرافه» بمصر فقيه بزرگوار اسلام و يكي از ائمه اربعه اهل سنت و موسس مذهب شافعي. شهرت و عظمت امام اعظم و امام شافعي رضوان الله تعالي عليهما نويسنده را از هر توضيح و اطنابي دوباره ايشان مستغني مي‌سازد. از جمله تأليفات امام شافعي يكي كتاب «الرساله» و ديگري «الام» است كه اولي در اصول فقه و دومي در فقه مي‌باشد.

صفحه (12) ابومنصور ماتريدي- محمدبن محمد بن محمود ماتريدي ملقب به «امام الهدي» متكلم بزرگ حنفيه و صاحب مكتب خاصي در كلام. اشتهار و عظمت او در ميان حنفيان چنانست كه اشتهار و عظمت امام اشعري در ميان شافعيان.

از كتب اوست: «توحيد»، «مقالات»، «اوهام المعتزله»، «شرح الفقه الاكبر ابي حنيفه» و «تأويلات القرآن».

ما تريدي در سال (333-هـ) در گذشت و درسمرقند بخاك سپرده شد. و «ما تريد» محله‌ايست در سمرقند كه صاحب ترجمه بدان منسوب است. از «ظهر الاسلام ج 1 ص 265» «الجواهر المضيئه  ج 2 ص 130» و «تاج التراجم ص 58»

صفحه (12)- اهل تشبيه- كساني كه خدايتعالي را بمخلوقات تشبيه كردند و او را مانند محدثات دانستند. اين فرقه مشبهه خداي بي مثل و مانند را تشبيه كنند به آدمي و گويند صورتي دارد زيبا و دلربا هر كس اور ا بيند همه عمر حيران ماند. (هفتاد و سه ملت: 39).

و اصحاب ابي اعبدالله محمدبن كرام بر اين عقيده‌اند كه مجسمه و مشبهه‌اند و اصول اين فرقه شش‌اند: عابديه- ثنويه- رازنيه- اسحاقيه- واحديه- هيصميه- (در بعضي مأخذ بجاي رازنيه و ثنويه- زرونيه و نونيه آمده آست.)

صفحه (12)- اهل تعطيل- گويند كه عالم هميشه بوده است و خواهد بود و هرگز نباشد كه نباشد خانه‌ايست عالم بي خانه خداي مشمر و معطل است. (هفتاد و سه ملت ص 22).

... بدان كه قومي باشند كه ايشانرا معطله خوانند و اعتقاد ايشان ضد اعتقاد مشبهه باشد. گويند نشايد صفت كردن وي بچيزي كه آن مخلوقي بود موجود نشايد گفت كه باريتعالي شيئي هست يا موجود يا حي يا قادر يا عالم يا سميع يا بصير و امثال اين و در قرآن توقف كنيم نگوئيم مخلوق است و غير مخلوق و اينرا از ملاحده گرفته‌اند. (تبصره العوام)

... و ان من المعطله قوما جعلوا فعل الله تعالي خاليا عن الحكمه و والمصلحه ... (ظرح هدايه ملاصدرا ص 244).

صفحه (12)- اهل قدر- اقوال عامه متكلمين درباره اينكه «قدريه» يا «اهل قدر» كيانند مضطرب است بعضي اهل قدر را بمثبتين قضا و قدر و برخي اهل قدر را به نافين قضا و قدر اطلاق مي‌كنند. اشاعره معتزله را و معتزله اشاعره را قدري مي‌خوانند بدين توضيح كه چون معتزله نفي قدر و اثبات حريت اراده و اختيار را مي‌كنند و افعال عباد را بقدرت و مخلوق عبد مي‌شمارند لذا بزعم اشاعره ايشان قدريند. و باز از طرفي چون اشاعره مثبت قدر و قضايند لذا معتزله ايشان را قدري مي‌دانند و اينك برخي از اقوال هر دسته را (كه ديگري را قدري مي‌داند) مي‌آورد:

غزالي در «اربعين» مي‌گويد:

اهل القدر- النكروا قضاء الله و رأوا الخير والشر من انفسهم ارادوا بذلك تنزيه الله عن الظلم و فعل القبيح و لكنهم ضلوا اذنسبواالعجز الي الله تعالي في ضمن ذلك و لم يدروا. (اربعين ص 10)

هم الذين يزعمون أن كل عبد خالق لفعله و لايرون الكفر و المعاصي بتقدير الله. گويند سر رشته اختيار بدست ماست طاعت و معصيت و خير و شر فعل بندگانست نه بقضاست و نه قدر و نه بخواست كسي ديگر ارادت و مشيت و خواست حق جل جلاله با كار ما كاري ندارد. (هفتاد و سه ملت صفحه 19)

اما «صاحب بن عباد» كه معتزلي است درباره قدريه مي‌گويد:

«... و زعمت المجبره القدريه: ان الله يريد الظلم و الفساد و يحب الكفر والعدوان و يشاء ان يشرك به و لا يعبد و يرضي أن يجحد و يسب و يشتم و قالت «العدليه» بل الله لا يرضي الا الصلاح و لا يريد الا الاستقامه و السداد. (كتاب الابانه عن مذهب اهل العدل- تأليف صاحب بن عباد ص 17) و در اينكتاب و كتاب (تذكره) صاحب بن عباد مستمرا از (اشاعره) تعبير به (قدريه) يا (مجبره) مي‌كند. ظاهراً يكي از عللي كه هر دسته سعي مي‌كند ديگري را قدري معرفي كند آنست كه خويش را مشمول رواياتي كه در ذم اهل قدر و قدريه آمده است1 نمي‌داند و آن روايات را منصرف بمخالفين خود مي‌بيند.

همچنان كه در سطور پيشين گذشت از آنجا كه قاعده يا اصل دوم از اصول و قواعد اعتزال قول بعدل و قدر است بدين توجيه كه افعال عباد را بقدرت عبد و مخلوق عبد مي‌دانند و مي‌گويند كه خطاب بعفلي كه مقدور عبد نباشد امراً يا نهياً و فعلا يا تركاً قبيح است و از آنجا كه با دعا «شهرستاني» بيست فرقه از مجموع بيست و دو فرقه معتزله بدينمعني قدري مذهب هستند اينست كه فرقه از مجموع بيست و دو فرقه معتزله بدينمعني قدري مذهب هستند اينست كه اشاعره اطلاق «قدريه» را منصرف يمعتزله مي‌دانند و «قدري» را بمنزله «فصل اخير» براي معتزله مي‌شمارند و صريحاً قدريه (يا معتزله قدري) را تكفير مي‌كنند و آنانرا «ثنويه» مي‌شمارند چرا كه بزعم اشاعره قدريه براي اعمال خود دو خالق (دو مبدء خير و شر) قائلند (همچنانكه مجوس بيزدان و اهرمن معتقدند) و بقدرت الهي در اينباره اعتقادي ندارند بدينجهت اشاعره معتزله را كافر و مرتد مي‌شمارند و «عبدالقاهر بغدادي» بصراحت اين مطلب را بيان مي‌كند و كار را بدانجا مي‌‌كشد كه مي‌گويد: «... هر كس كه در بطلان قول اينان شك كند كافر است و در كافر بودن كسيكه در كفر معتزله (و ديگر اهل اهواء) شك كند ميان اصحاب ما خلاف است و ما قائل بكفر چنين شك كننده مي‌باشيم ...» (ترجمه از: اصول الدين بغدادي ص 343 و 335).

بيان اين معني در اينجا لازم است كه مأخذ اقوال «نسفي» در اينباب هم چنانكه خود او اشاره مي‌كند كه گفته غزالي است. نويسنده اين سطور براي يافتن اصل قول «غزالي» به بسياري از مظان آن مراجعه كردم و گرچه كليات اين قول در همه كتب كلام و تفصيل آن در «احياء العلوم» و ساير كتب غزالي و در همه كتب اعتقادات و كلام بشرح و بسط آمده است اما اصل گفته غزالي را كه نوشته نسفي ترجمه گونه از آن است نيافتم مگر پس از فحص فراوان كه بحمدالله تعالي در «روضه الطالبين و عمده السالكين» ص 157 بدان دست يافتم.

صفحه 12 (صديق)- لقب جناب ابي بكر رضي الله عنه اولين خليفه از خلفاي راشدين است و بعضي گفته‌اند كه ابي بكر در جاهليت نيز بدين لقب مشهور بود چرا كه هرگاه كفالت پرداخت ديه را بعهده مي‌گرفت قرشيان بخونخواهان مي‌گفتند «صدقوه» يعني گفته او را بپذيريد. (الرياض النضره في منافب العشره ج 1 ص 66-67) و ايضاً رجوع كنيد به احاديث مثنوي ص 27.

صفحه (12) فاروق- لقب جناب «عمربن الخطاب» لانه فرق بين الحق و الباطل او اظهر الاسلام بمكه ففرق بين الايمان والكفر. (قاموس المحيط- «فرق») و مؤلف «الرياض النضره في مناقب العشره «نظير قصه‌اي كه بمناسبت تلقيب جناب ابي بكر آورده است براي جناب عمر نيز نقل كرده است. (ج 1 ص 246).

ابي أثير در «اسعدالغابه» مي‌گويد:

«.... قال قلت لعائشه من سمي العمر الفاروق؟ قالت النبي (ص) قال ان الله جعل الحق علي لسان عمر و قلبه و هوالفاروق فرق الله به بين الحق و الباطل و قال ابن شهابك بلغنا ان اهل1الكتاب كانسوا اول من قال لعمر «الفاروق» ....» (اسدالغابه ج 4 ص 57).

صفحه (13) عقيدت صحابه آنست كه خدا يكيست ... الخ- آنچه نسفي در اينباره مي‌گويد همان نصوص اعتقادات اهل سنت و جماعت بر مبني عقيده اشاعره مي‌باشد و بيشك بمتن «عقائد النسفيه» شيخ نجم الدين ابي حفص عمربن محمد النسفي متوفي (537) توجه داشته است زيرا آنچه را كه تا پايان اين فصل مي‌گويد ترجمه مانندي است از كتاب مزبور.

صفحه (13)- و صفات او عين ذات او و غير ذات او نيست- يعني ذات حقتعالي مركب نيست از ذات و صفات و غيرذات او نيست تا با فرض قدم صفات تعدد قدماء لازم آيد.

براي توضيح بيشتر اين قسمت رجوع شود به بحث عالمانه مختصري كه استاد همائي در پاورقي ص 26-27 كتاب مصباح الهدايه نموده‌اند.

صفحه (13)- و او ديدني است بچشم سر و ديدار او در دنيا جايز است ... الخ- مسئله «رؤيت» حق تعالي جل شأنه از جمله امهات مسائل كلام و از مباحث مورد اختلاف فرق اسلام است. اجمال مطلب آنكه «اشاعره» بجواز و امكان رؤيت حقتعالي در همين دنيا و وقوع آن حتماً در آخرت معتقدند و «معتزله رؤيت حقتعالي در همين دنيا و وقع آن حتماً در آخرت معتقدند و «معتزله بجواز رؤيت در آخرت فقط و «شيعه» باستحاله رؤيت مطلقا در دنياو آخرت دنيا دارند.

مؤلف با آنكه بتصريح خود عقايد اهل سنت را بر طبق اقوال امام ابي منصور ماتريدي حنفي (متوفي در 333-هـ) و حجه الاسلام غزالي شافعي (متفوي در 505) بيان مي‌كند ولي گمان مي‌رود كه عبارت او: «.... و او ديدني است بچشم سر و ديدار او در دنيا جايز است و در آخرت اهل بهشت را هر آينه خواهد بود ....» بر اساس اقوال امام الحرمين جنوبي و ابي اسحق اسفرايني ادا شده و ظاهراً عبارت او ترجمه گونه‌ايست از متن كتاب «العقائد» شيخ نجم الدين ابي حفص عمربن محمد نسفي (متوفي 537-هـ) معروف بعقائد نسفي و مأخوذ است از گفته او كه در اين باره مي‌گويد:

«.... و رؤيه الله تعالي جائزه في العقل واجبه بالنقل ورد الدليل اسمعي بايجاب رؤيه الله تعالي في دار الاخره فيري لا في مكان و لاعلي جه و مقابله و اتصال شعاع و ثبوت مسافه بين الرائي و بين الله تعالي ......» (ص109)

و البته توجه خواهند داشت كه ميان جواز و امكان رؤيت حقتعالي با حصول و وقوع آن فرق بسيار است و بسياري از بزرگان اشاعره بدين عقيده كه حقتعالي در دار دنيا و بچشم سر ديدني باشد تن در نداده‌اند.

از جمله «غزالي» بصراحت و بي هيچ ابهام و تعقيدي معتقد است كه رؤيت حق تعالي در اين دنيا بچشم سر ممكن و يا جائز نيست و در اين مورد چنين مي‌گويد:

«الاصل التاسع: العلم بأن الله تعالي مع كونه منزها عن الصوره و المقدار مقدسا عن الجهات و الاقطار مرئي بالاعين و الابصار في الدار الاخره دارالقرار لقوله تعالي «وجوه يومئذ ناضره الي ربها ناظره». ولايري في الدنيا تصديقاً لقوله عز و جل «لا تدركه الابصار» و هو يدرك الابصار و لقوله في خطاب موسي «لن تراني»

(احياء العلوم ج 1 كتاب قواعد العقاد ص 113).

يعني اصل نهم دانستن آنست كه با آنكه باريتعالي منزه از اينست كه صورت و مقدار داشته باشد و مقدس از اين كه در جهتي از جهات واقع شود و يا قطري و حجمي بدو تعلق گيرد با اينهم او در دار آخرت بچشم سر و بچشم دل ديدني است بدليل گفته خود باريتعالي كه «وجوه يومئذ ناضره الي ربها ناظره» (آيه 22 سوره 75- قيامه) و او در دنيا ديده نمي‌شود بدليل گفته او عزو جل كه «لاتدركه الابصار و هويدرك الابصار و هواللطيف الخبير.» (آيه 103 سوره 6- انعام). و هم چنين بمقتضاي آنچه در خطاب بموسي عليه السلام فرموده است كه «لن تراني» (آيه 143 سوره 7 اعراف).

ابو منصور ماتريدي نيز در شرح كتاب (الفقه الاكبر) ابي حنيفه (كه تنها كتابي از او بود كه در دسترس حقير قرار گرفت) اشاره يا تصريحي بر اينكه بمقتضاي عقايد «اشاعره ما تريديه» حقتعالي در اين دنيا بچشم سر ديدني است نمي‌نمايد.

اما معتزله صريحاً نفي رؤيت را در دنيا اثبات مي‌نمايند و رؤيت در آخرت را نيز با چشم سر نمي‌دانند.

صاحب بن عباد در كتاب «تذكره» مي‌گويد:

«... و ليس يصح علي الله تعالي درك الابصار لا لا نه حجبنا عن رؤيته بل لانه عزاسمه في ذاته غير مرئي كما انه في ذاته غير مشموم و لا مذوق و لاملموس و لا مسموع و لورئي بالابصار لكان جسما او هيئه جسم كما انه لوسمع بالاذان لكان كلا ما اوصوتا اوشم بالانآف لكان رائحه اوذيق بالافواه لكان طعما كماقال تعالي لموسي (ع) لن تراني و كما قال «لاتدركه الابصار».

و لو جاز أن تدركه الابصار في الدنيا او تدركه في الاخره لجاز في قوله تعالي «لا تأخذه سنه و لا نو» و في قوله تعالي «لم يكن له شريك» أن يكون في الدنيا دون الاخره ....» (التذكره ص 86-90).

يعني اينكه خداي را چشمها در مي‌يابد درست نيست نه بدانجهت كه حق تعالي ما را از ديدار خويش محجوب ساخته است بلكه بدانجهت كه حقتعالي و تقدس بخودي خود و در ذات خويش غير مرئي و ناديدني است همچنانكه نمي‌توان او را بوئيد يا چشيد يا لمس كرد و يا شنيد زيرا كه اگر با چشم ديده مي‌شد جسم بود و هيئت جسماني داشت همچنانكه اگر او را با گوشها مي‌شد كه شنيد او سخني يا آوائي بود يا اگر مي‌شد كه او را با بيني بوئيد او بوي بود يا اگر با دهانها چشيد ميشد او مزه داشت. از اينست كه خود جل شأنه بموسي گفت:

هرگز مرا نخواهي ديد. و نيز اگر روا بود كه او در دنيا بچشم درك شود يا در آخرت چشمي او را درك كند روا باشد كه عقيده مند شويم بر اينكه گفته خدايتعالي كه «لا تأخذه سنه و لانوم» و گفته او «لم يكن له شريك» فقط راجع بدنيا است و ناظر بآخرت نيست.

همچنين صاحب در «ابانه» بصراحت درباره نفي رؤيت مي‌گويد كه:

«.... و زعمت المشبه أن الله تعالي يدرك بالابصار وقالت الموحده أن الله لا يدرك بالابصار اذلو كان مرثياً لكنانراه و نحن اصحاب البصر اذليس ببعيد فيقرب و لابجسم فيحتجب و لا بعرض فيستكن و لا بصغير فيكبر و لا برقيق فيكثف و لو جاز أن يراه لجازان يلمس و قدقال تعالي «لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير» و كل ما نفاه عن نفسه و اثبتناه ذم له الاتري انه قال: «لاتأخذه سنه و لا نوم» و قال تعالي «ان الله لا يظلم الناس شيئا» و قال تعالي «و لم يكن له كفوا احد» و قال تعالي «ما اتخذ صاحبه و لا ولدا» فلو جاز ان يدرك بالابصار في دار دون دار لجاز ان تأخذ سنه في دار دون دار .... فدن احتجوا بقوله تعالي: «وجوه يومئذ ناضره الي ربها ناظره) قيل ليس لكم في ظاهرها حجه لان الوجه لا يري به .... و تأويلها ما فسرها علي (ع) و ابن عباس (رض) و غيره من المفسرين ان معناها: ناظره الي ثواب ربها كما يقول الناظر انما انظر الي الله و اليك و كما قال الشاعر.

اني اليك لما وعدت لناظر

 

نظر الفقر الي الغني الموسر

و قد دلنا اليه قوله تعالي لموسي عليه السلام «لن تراني و لكن انظر الي الجبل» و انما سأله موسي (ع)‌ ذلك عن قمه ألاتسمعه تعالي يقول: «واذقلتم يا موسي لن نؤمن لك حتي نري الله جهره ..... الي قوله و انتم تنظرون» و قال عزو جل «واحتار موسي قومه سبعين رجلا لميقاتنا- الي قوله- بما فعل السفهاء منا» يعني سوألهم الرؤيه والحديث المروي:

خبر واحد و قد اجمع العلماء علي انه لا يوجب العلم. هذا و في اسناده ضعف و لو صح لكان تأويله سايغا و معني ترون ربكم اي تعلمون الله في الدنيا استدلالا و هو يعلم في الاخره ضروره كما نحن مضطرون الي العلم بكون القمر و الرؤيه بمعني العلم كثير في القرآن و اللغه قال الله تعالي لنبيه «ألم تر كيف فعل ربك بعاد» و النبي (ص) لم ير عادا و ما فعل به وانما علمه و كذلك قوله تعالي «الم تر كيف فعل ربك باصحاب الفيل» (الابانه ص 13-15)

ترجمه قسمت اخير گفتار «صاحب» در (ابانه) راجع بحديث انكم ترون ربكم چنينست:

و حديث روايت شده از پيغمبر كه «همانا شما خداي خود را خواهيد ديد همچنانكه ماه را مي‌بينيد» خبر واحد است و علماء بر اينكه خبر واحد موجب علم نمي‌گردد اجماع كرده‌اند مضاف بر آنكه در اسناد و سلسله سند اين روايت نيز «ضعفي» موجود است و بفرض آنكه اين حديث حديث «صحيحي» باشد. باز تأويل آن روا و آسانست و معني «ترون ربكم» اينست كه شما خداوند تعالي را در دنيا باستدلال خواهيد دانست و خواهيد شناخت و او در آخرت بناچار دانسته خواهد شد همچنانكه ما ناچاريم كه بوجود ماه عالم باشيم و آنرا بشناسيم و «ديدن» بمعني «دانستن» در قرآن و لغت فراوان آمده است. خداوند تعالي به پيامبرش مي‌فرمايد: «آيا نديدي كه خداي تو با قوم عاد چه كرد» و روشن است كه پيغمبر (ص) قوم عاد را نديده بود و نديده بود كه بر سر آنان چه آمده است بلكه فقط آنرا مي‌دانست و همچنينست گفته حقتعالي «آيا نديدي پرودگارت با «اصحاب فيل» چه كرد».

اما اشاعره همچنانكه سابقا باجمال بيان شد اثبات رويت را مي‌نمايد و دلايل عقلي و نقلي بسيار بر صحت مدعاي خود اقامه مي‌كنند از جمله اينكه: «هر موجودي كه باشد صحيح باشد كه مرئي شود و مصحح رويت وجود است و باريتعالي موجود است هر آينه رويت حضرتش صحيح باشد و شرع بآن ورود يافته كه مؤمنان در آخرت بكرامت رويت حق مشرف شوند.»

(ترجمه ملل و نحل شهرستاني ص 115).

طرفه آنكه آيه شريفه «لن تراني» در نظر بعضي از اشاعره اقوي دليل است بر جواز رويت حقتعالي در اين دنيا و مي‌گويند چنانچه موسي كه پيغمبر و معصوم بود علم قطعي بجواز رويت نمي‌داشت بيان چنين ادعا و تقديم اين تمنا از طرف او عبث و بيهوده و مؤدي بجهل بود.

باعتقاد شيعه و اكثر معتزله آياتي چون:

«وجوه يومئذ ناضره الي ربها ناظره» و

«كلا انهم يومئذ عن ربهم لمحجوبون» و

«للذين احسنوا الحسني و زياده» و رواياتي چون:

ترون ربكم عيانا كما ترون القمر ليله البدر لا تضارون في رويته

و الليهم اني اسألك لذه النظر الي وجهك و الشوق الي القائلك را از متشابهات و مؤولات مي‌شمارند و بكلي نفي رويت بحواس ظاهر و چشم را در دارين مي‌نمايند و رويت را منصرف و متوجه بقلب و حقيقت و ايمان و امثال آن مي‌دانند همچنانكه علي عليه السلام در پاسخ «ذعلب يماني» گفت كه: «افأعبد مالا أري لم تدركه العيون بمشاهده الابصار و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان ....» (نهج البلاغه ج 2 ص 120 و اصول كافي ج 1 ص 97) و امام جعفر صادق (ع) گفت كه:

«لم أكن لاعبدر بالم أره قيل و كيف رأيته؟ و هوالذي لا تدركه الابصار قال لم تره الابصار بمشاهده العيان و لكن راته القلوب بحقائق الايمان لا يدرك بالحواس و لا يقاس بالناس». «روضه الطالبين غزالي ص 156) (اصول كافي ج 1) و عبارت منسوب بسيدالشهدا (ع) كه:

«عميت عين لا ترك الغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك؟» يا: «الليهم اجعلني أخشاك كاني أراك» و غيره نيز منصرف بهمين معاني و تأويلاتست.

اما صوفيه كه در مسائل ملاك ديگري دارند و مقياس شان در اينمطالب با مقياس فقها و متكلمان جداست در مسأله رويت نيز عقايد خاصي دارند و بعضي از آنان خود بچشم خويش خداي را در صورت زيبا پسر امردي مشاهده كرده است؟!

و از جمله مسائل اين مطلب يكي هم انست كه بعضي از اشاعره معتقدند كه رسول اكرم در شب معراج با چشم سر بفيض رؤيت حق سبحانه تعالي نائل شده است و مستند ايشان در اين اعتقاد آياتي چند از سوره مباركه «والنجم» است كه: «ما كذب الفؤاد ما رأي و لقد رآه نزله اخري عند سدره المنتهي افتمارونه علي مايري مازاغ البصر و ماطغي».

كه مبطلين رويت نيز براي ابطال رويت بهمين آيات هم تمسك مي‌جويند نظامي گنجوي شاعر بزرگ ما نيز چنين اعتقادي داشته است كه در وصف معارج در «مخزن الاسرار» مي‌گويد:

آيت نوري كه زوالش نبود
 

 

ديد بچشمي كه خيالش نبود

ديدن او بي عرض و جوهر است

 

كز عرض و جوهر از آنوتر است

مطلق از آنجا كه پسنديدنيست

 

ديد خدا را و خدا ديدني است

ديدنش از ديده نبايد نهفت

 

كوري آنكس كه نديده بگفت

ديد پيمبر نه بچشمي دگر

 

بلكه بدين چشم سر اين چشم سر

ديدن آن پرده مكاني نبود

 

رفتن آن راه زماني نبود

هر كه در آن پرده نظر گاه يافت

 

از جهت بي جهتي راه يافت

(مخزن الاسرار ص 18-19)

باري بحث درباره «رؤيت» بحثي نيست كه بطور عرضي و استطرادي و بنحو اختصار مورد مطالعه قرار گيرد. علاوه بر آنكه در كتب كلام و عقائد ابواب مستقلي براي آن گشوده‌اند برخي از بزرگان كتابهاي جداگانه نيز در اين باره تأليف كرده‌اند از جمله «ابي بكر بيهقي متوفي 458» و «قاضي عبدالجبار معتزلي» و علامه معاصر مرحوم سيدعبدالحسين شرف الدين عاملي متوفي در 1379-هـ و براي اطلاع از اقوال مفصل درباره رويت رجوع فرمائيد به:

الابانه ابي الحسن اشعري ص 10-19

الاعتقاد بيهقي ص 45-53

الانصاف باقلاني ص 156-171

اصول الدين بغدادي ص 97-102

نهايه الاقدام شهرستاني 356-370

التوحيد صدوق ص 63-75

و كتب صاحب بن عياد و سيد مرتضي علم الهدي (رض) كه قسمتهائي از آن قبلاً نقل شد.

صفحه (13)- و كلام او قديم است- يكي از اصول عقايد «اشاعره اهل سنت» اعتقاد بقدم قرآن و عدم حدوث و مخلوقيت آنست و اجمال اين عقيده چنينست كه: كلام حق تعالي صفت ازلي حضرت باري است و مخلوق و محدث نيست (يعني هم چنانكه حق تعالي تا بوده حي و قادر و عالم و سميع و بصير بوده متكلم نيز بوده و خواهد بود) اما معتزله قرآن را مخلوق و محدث مي‌دانند و هر يك از فريقين نيز آيات چندي از كلام الله مجيد را دليل و شاهد صحت اعتقاد خود و بطلان اعتقاد طرف مي‌آروند اين مسئله كه از امهات مسائل كلامي اشاعره و معتزله و ديگر فرق متفرعه از ايندو فرقه است بخصوص در نيمه قرن دوم تا نيمه قرن سوم بسيار مورد توجه مسلمين قرار گرفت و خلقي كثير به بحث درباره آن پرداتند و باصطلاح مدتها «مسئله روز» مي‌بود و سرهاي بسيار بر سر آن بباد رفت تا بجائي كه در كتب تاريخ و كلام از اين مسئله بمسئله «محنت» و «فتنه» تعبير مي‌شود و مراد متكلمين از مسئله «خلق» نيز همين مسئله است.

برخي از صاحبنظران احتمال داده‌‌اند كه عقيده بقدم و عدم مخلوقيت قرآن متأثر و مشرئب از اعتقاد مسيحيان بقدم «كلمه الله»1 است يعني هم چنانكه نصاري حضرت مسيح را بعنوان «كلمه الله» يا «كلمه» قديم و ازلي و يكي از اقانيم ثلثه مي‌شناسد اشاعره نيز در تحت تأثير اينعقيده قرار گرفته و قرآن را كه كلام خداست نيز قديم و ازلي و غير مخلوق مي‌شمارند (رجوع فرمائيد به «الابانه عن مذهب اهل العدل» تأليف صاحب بن عباد ص 15)

اين نكته شايسته تصريح است كه اشاعره كه قرآن را قديم مي‌دانند معاني را قديم مي‌دانند و الفاظ را حادث و معتزله كه برخلاف ايشان معتقدند قرآن را لفظاً و معني محدث مي‌دانند و در اينميان «حنابله» طرفه قولي و غريب اعتقادي دارند كه مي‌گويند قرآن مجيد لفظاً و معني ازلي و قديم و غير- مخلوقست.

براي استحضار بر اقوال تفصيلي و مشروح راجع بقدم يا حدوث و مخلوقيت قرآن بكتب كلامي و اعتقادات هر يك از فريقين رجوع فرمائيد و از جمله به:

«الانصاف» قاضي ابوبكر باقلاني (اشعري) صفحه 61

«الابانه» امام ابي الحسن اشعري پيشواي اشاعره صفحه 19

«الارشاد» امام الحرمين جويني (اشعري) صفحه 102

«شريعه» ابي بكر آجري (اشعري) صفحه 75

«اصول الدين» عبدالقاهر بغدادي (اشعري) صفحه 106

«الفصل» ابن حزم (ظاهري) ج 2 صفحه 6

«نهايه الاقدام» شهرستاني (اشعري) صفحه 268

«الاسماء و الصفات» ابي بكر بيهقي (اشعري) صفحه 181

«الاعتقاد» ابي بكر بيهقي (اشعري) صفحه 33

«مجموعه في علم الكلام» سيد مرتضي علم الهدي (معتزلي) صفحه 81

«الابانه عن مذهب اهل العدل» صاحب بن عباد (معتزلي) صفحه 15

«نهج المستر شدين» علامه حلي (قده) نسخه خطي

و بالاخره بكتاب عظيم و مفصل «المغني في ابواب العدل و التوحيد» قاضي عبدالجبار معتزلي (متوفي 415- هـ) كه تمامي مجلد هفتم آن صرف بحث درباره اينمطلبست.

صفحه (14)- مگر هشتده كس از صحابه كه با ابوبكر بيعت نكردند: همچنانكه قبلا نيز اشاره شد در هيچيك از مآخذ و مراجعي كه در دسترس بود ذكري از تعيين عدد متخلفين از بيعت ابي بكر بميان نيامده است و در هيچيك از آنها در شماره معيني متخلفين را محصور نكرده‌اند مگر سيد مرتضي بن داعي رازي در كتاب (تبصره العوام) و اوست كه ابتدا بطور ارسال مسلم و سپس مسندا بنقل از «ابن قتيبه» اين عده را محصور در هجده دانسته و چنين مي‌گويد:

«وجه ديگه آنكه مسلمست كه اين حديث (يعني حديث اصحابي كالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم) درستست و نه عامست. چرا نشايد كه بدان اميرالمؤمنين علي را خواهد و آنقوم از صحابه كه بر ابوبكر بيعت نكردند هژده بوده از مهاجر و انصار مثل:

امير المؤمنين علي و ابوذر و سلمان و عمار و مقداد و خالدبن سعيد بن العاص و ابوبريده الاسلمي و ابي بن كعب و خزيمه بن ثابت ذوالشهادتين و ابوالهيثم بن التيهان و سهل بن حنيف و عثمان بن حنيف و ابوايوب انصاري و جابربن عبدالله انصاري و حذيقه بن اليمان و سعدبن عياده و قيس بن سعد و عبدالله بن العباس و باتفاق امت اينها از نفاق دور بودند پس هر كه اقتدا بديشان كند و گويد ابوبكر نه امام بود راه يافته باشد.

اگر گويند، مسلم نيست كه اين صحابه كبار بيعت نكردند بلكه جمله صحابه بر ابوبكر بيعت كردند گوييم اين جهل و مكابره باشد.

ابن قتيبه در كتابي از تصانيف خويش گويد هژده كس از صحابه را فضي بودند و بيعت نكردند اميرالمؤمنين علي و هفده كس كه با وي بودند اگر گويند بعد از چند روز همه بيعت كردند گوئيم آنكه بعد از چند روز بيعت كرد از او باكراه و ضرب بيعت بستدند و اتفاقست كه سلمان را چندان بزدند كه گردنش كژ شد و تا بمرد گردنش كژ بود و اميرالمؤمنين علي بيعت نكرد چنانكه «بخاري» و «مسلم» ياد كردند و چون فاطمه عليهاسلام وفات يافت نواصب گويند علي بيعت كرد و شيعه مسلم ندارد پس نواصب را بيان بايد كرد.» (تبصره العوام- ص 31)

و ظاهراً تعيين شماره خاصي براي انمدته مقرون باحتياط نمي‌باشد، چه اگر في المثل گفته «مسعود» را كه مسلماً خالي از اعتبار و قوت نيست ملاك قرار دهيم شماره متخلفين از بيعت ابي بكر بيشتر از هجده نفر خواهد بود زيرا مسعودي تصريح مي‌كند كه:

«........ و لم يبايعه احد من بني هاشم حتي ماتت فاطمه رضي الله عنها .........»

(مروج الذهب ج 1 ص 414)

و ظاهراً بيقين مي‌توان گفت كه عده بني هاشم (و در حقيقت مردان مكلف به بيعت ايشان) كه هنگام ارتحال حضرت رسول اكرم و در روزهاي اخذ بيعت براي ابي بكر پس از واقعه سقيفه بني ساعده در مدينه حاضر بوده كمتر از ده نفر نبوده است كه بر آن ده نفر ساير متخلفان از بيعت اعم از مهاجر و انصار (همچون بيشتر كساني كه نامشان در تبصره العوام و ديگر مراجع آمده است) اضافه مي‌شوند و در اينصورت متخلفين از بيعت ابي بكر خيلي بيشتر از هجده نفر خواهند بود.

بيشتر مورخين و محدثين اين مطلب و تسميه متخلفين را بايجاز و اجمال گذارنده‌اند و حتي برخي از آنان مطلقا المام و اشاره هم بدينموضوع ننموده‌اند.

في المثل «طبري» در اينباره بعبارتي موجز مي‌گويد:

«........... فبايع الناس واستثبتواللبيعه و تخلف علي و الزبير و اخترط الزبير سيفه و قال لا اغمده حتي يبايع علي ......» (طبري ج 3 ص 199) و «مقدسي» بدين عبارت:

«............. فبايموه ولم يبايعه علي ستعه اشهر.» (البدء والتاريخ 5/66) و «ابن اثير» بدين كلمات:

«............... فبايعه عمر و بايعه الناس فقالت الانصار او بعض الانصار:

لانبايع الاعيا قال: و تخلف علي و بنوهاشم و الزبير و طلحه عن البيعه و قال الزبير لا اغمدسيفا حتي يبايع علي ......» (كامل ج 2 ص 220) از اينواقعه ياد مي‌كنند.

تنها بعضي مورخين شيعه و محدثين اماميه چون «يعقوبي» و «طبري» تصريحاتي در اينباره كرد و عده از متخلفين را نام برده‌اند. يعقوبي چنين مي‌گويد:

«... و تخلف من بيعه ابي بكر قوم من المهاجرين و النصار و مالوامع علي بن ابيطالب (ع) منهم العباس بن عبدالمطلب و الفضل ابن العباس و زبيربن العوام و خالدبن سعيد و المقداد بن عمرو و سلمان الفارسي و ابوذر الغفاري و عماربن ياسر و البراء بن عازب و ابي بن كعب» (يعقوبي ج 2 ص103)

و طبرسي در «احتجاج» اسامي ديگري را بدينشرح ذكر مي‌كند:

خالدبن سعيدبن العاص بريده بن الحصيب سلمان فارسي ابوالهيثم بن التيهان ابوذر الغفاري مقدادبن عمر و عماربن ياسر سهل بن حنيف انصاري عثمان بن حنيف انصاري خزيمه بن ثابت (ذوالشهادتين) ابي بن كعب ابي ايوب انصاري كه چنان كه ملاحظه مي‌شود شش نفر بر صورت نام‌هاي يعقوبي افزوده است (احتجاج ص 130).

البته يعقوبي نيز متخلفين را در همان اشخاص نامبرده منحصر ندانسته‌اند و فقط بذكر چند اسم از آنميان اكتفا كرده است زيرا بطوريكه ملاحظه شد يعقوبي ذكر اسامي را با كلمه: «منهم...» آغاز مي‌كند و اين مي‌رساند كه از ذكر نام عده ديگري خودداري كرده است و بهرحال شايد اين نكته مسلم باشد كه نمي‌توان براي متخلفين از بيعت ابي بكر شماره قعي تعيين كرد و محصور ساختن اين شماره در (18) يا كمتر و بيشتر مستند صحيح و قاطعي ندارد.

صفحه (14)- بدين سبب لقب ايشان روافض آمد- نقل قسمتي از حديثي را كه «ابي جعفر محمدبن جريز بن رستم طبري» از اعاظم علماي اماميه در قرن چهارم و متوفي در حدود (400-هـ) در كتاب «دلائل الامامه» روايت كرده است بي مناسبت نمي‌داند:

«..... يدعون (يعني الشيعه) في آخر الزمان باسم يراد به غيرهم يسمون الرافضه وانما هو زين لهم رفضوا الباطل و تمسكوا بالحق ......» (دلائل الامامه ص 255). و رجوع كنيد به «التذكره التيموريه» ص 225

صفحه (15)- و ارسال رسول بر خدا واجبست- بديهي است و جوبي كه در اينمقام مصطلح است ربطي بوجوب و حرمت شرعي و احكام خمسه ندارد اين وجوبي است كه به «قاعده لطف» مبتنيست و بصريح آيات قرآني و ادله عقلي حقتعالي از نظر تلطف به بندگان خود ارسال رسل را براي ارشاد و راهنمائي بندگان و رهانيدن ايشان از بلاي جهل بر خود لازم فرموده است و از جمله آيات مستند اين موضوع اينست:

«و قالوا لولا يأتينا بآيهه من ربه اولم يأتهم بينه ما في الصحف الاولي. ولو انا اهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا ارسلت الينارسولا فنتبع آياتك من قبل أن نذل و نخزي».

(سوره طه آيات 133-134).

و علي عليه السلام مي‌فرمايد:

......... فبعث الله رسله و واتر اليهم أنبيائه ليستأدوهم ميثاق فطرته و ليذكر و هم منسي نعمته ليثير و الهم دفائن العقول.

براي اطلاع بيشتر از قاعده لطف و اصطلاح و جوب ارسال رسل رجوع فرمايند بكتب كلامي شيعه چون «شرح تجريد الاعتقاد» خواجه و «نهج- المسترشدين» علامه حلي (رض) و «سيف الامه» نراقي و «كفايه الموحدين» سبزواري.

صفحه (15)- يعني او را صفات و صفات احوال است. ظاهراً امر بر نسفي مشتبه شده است زيرا شيعه درباره صفات حق تعالي به (حال) يا (صفات احوال) معتقد نيست و فقط جمعي از قدمهاي معتزله و برخي از اشاعره درباره صفات الله معتقد باحوال شده‌اند و ميان موجود و معدوم واسطه‌يي فرض كرده كه از آن به (حال) تعبير كنند و در تعريف حال گويند عبارتست از: صفت موجود كه نه موجود است نه معدوم. براي اطلاع از بحث مربوط باين عقيده رجوع فرمايند بآنچه سابقاً درباره گفتار محققانه استاد همائي در حاشيه (مصباح الهدايه) ذكر شد.

صفحه (15)- كابير- الكبيره- ماكان حراما محضا شرع عليها محضه بنص قاطع في الدنيا و الاخره. (تعريفات سيد ص 123) يعني گناه كبيره آنست كه حرام محض باشد و مجازات خاصي براي مرتكب آن در دنيا و آخرت بموجب نص صريح تعيين و تشريع شده باشد.

محشي «بهجه المرضيه» در اينباره مي‌گويد: «تشخيص اينكه گناهي كبيره يا صغيره يا متوسطه است موكول به «عرف» مي‌باشد و همين عقيده و مبني بمفهوم اخبار و احاديث وارده در اينباب نزديكتر است ولي مي‌توان كباير را چنين تفسير كرد كه گناهانيست كه ارتكاب آن صريحاً در قرآن مجيد نهي و تحريم شده و يا از طريق قاطع ديگري حرمت آن بثبوت رسيده و وعيد دوزخ براي مرتكب آن داده شده است».

(بهجه المرضيه شهيد ثاني «قده» ج 1 ص 156)

در دو كتاب شريف «اصول كافي» محمدبن يعقوب كليني قدس سره و «قوت القلوب» ابي طالب مكي و بعض كتب ديگر باب خاص براي تعريف و تعداد كبائر گشوده شده است.

«كليني» در كافي بيست و چهار حديث در اينباره نقل مي‌فرمايد كه از آن جمله اين حديثست:

(..... عن ابي عبدالله (ع) في قول الله عز و جل: أن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيآتكم و ندخلكم مدخلا كريما. قال الكبائر التي اوجب الله عليها النار.)

و ابي طالب مكي نيز بنحو مستوفي و مفصل اقوال سلف را در اينباره نقل و استقصا فرموده است. و بعضي از محققين از نظر تعداد كبائر را ميان هفت تا هفتاد بر حسب عظمت شمرده‌اند كه تعدادي از آن در كتاب كافي و ديگر كتب نام برده شده است.

(قوت القلوب ج 2 ص147-158- چاپ مصر) (اصول كافي ج 2 ص267-287- چاپ سربي تهران)

و حافظ شمس الدين ذهبي (673-748) كتابي خاص براي تعداد و تعريف كبائر ترتيب داده كه بهمين نام «الكبائر» معروف است و ابن حجر هيثمي نيز كتاب «الزواجر عن القتراف الكبائر» را بهمين منظور فراهم آورده است.

صفحه (15) و اجماع امت حجت نيست مگر آنكه در آنميان معصومي باشد. اجماع در لغت بمعني عزم و اتفاقست و در اصطلاح توافق مجتهدان امت محمد (ص) است بر امري ديني در هر عصر و زمان. (تعريفات سيد ص 5)

اما در نزد شيعه اصطلاحا «اجماع» عبارت است از اتفاق عده از علماء (اهل حل و عقد) بر امري كه كاشف از نظر و قول معصوم (ع) بر امر مجمع عليه است و در طريقه كشف قول و نظر معصوم نيز بين صاحبنظران خلافست. (ملخص از فرائد الاصول «رسائل» شيخ انصاري قدس سره- در اجماع منقول)

و ظاهراً «نسفي» در بيان تعريف اجماع در نزد شيعه قائل بمسامحه و تجوز شده است.

صحه (16) خبر آحاد- خبر و حديثي است كه يكي از ديگري نقل مي‌كند (فقط يكنفر از رسول خدا (ص) شنيده است و سپس يكنفر ديگر آنرا از اين يكنفر شنيده است) و بدينجهت داخل در حد حديث و خبر «متواتر» و يا «مشهور» نمي‌باشد و خبر آحاد را «خبر واحد» نيز گويند.

حكم خبر آحاد در مسائل عملي واجب الاتباع و العمل است ولي در مسائل اعتقاديه حجت نيست. (تعريفات 86 الي 87).

لازم بتذكر است تعريف و تقسيم خبر آحاد در نزد شيعه اندك اختلافي با تعريف فوق دارد و شيعه حديث آحاد را به «مستفيض» و «مشهور» و «غريب» و «عزيز» و «مقبول» تقسيم مي‌كند. (درايه شهيد ثاني قدس سره ص 16-17)

صفحه (18) اوج و حضيض- اوج در اصل لفظ هندي سانسكريتي است (اود يا اوگ) و اوج صورت معرب آنست و اين لفظ از طريق اصطلاحات علم تجيم و هيئت وارد زبان فارسي و عربي شده و بمعني نقطه علو و ارتفاع كوكب بكار رفته و كلمه «حضيض» در مقابل آن قرار داده شده است. (شفاء الغليل خفاجي «اوج»).

صفحه (18) فلك نهم- از جمله اصطلاحات هيئت قديم است كه مانند بسياري ديگر از آن اصطلاحات در علم و فلسفه و عرفان (و بالخصوص در فلسفه اشراقي) وارد شده است مراد از فلك نهم گاهي فلك الافلاك است (هم چنانكه نسفي اراده كرده است) و گاهي فلك قمر زيرا كه ميان هيويين و منجمان در مبداء شمار افلاك خلافست. گروهي مبدء شمار را فلك قمر كه نزديكترين افلاك بگنبد خاك است قرار مي‌دهند وگروهي ديگر از فلك الافلاك كه دورترين آنها است شمار مي‌كنند.

«ملاعلي قوشچي» در «فارسي هيئت» مي‌گويد:

«....... بدانكه همه عالم يك كره است مركزش مركز زمين و افلاك نه‌اند گرد يكديگر درآمده ماندن تويهاي پياز چنانكه سطح مقعر هر يك مماس سطح محدب فلك ديگر است كه در جوف اوست و از آن نه فلك يكي فلك الافلاك است كه محيط است بجميع افلاك و فلك اعظم و فلك اطلس نيز گويند. دوم فلك البروج است كه جميع ثوابت در اويند سيم فلك زحل است و چهارم فلك مشتري و پنجم فلك مريخ و ششم فلك آفتاب و هفتم فلك زهره و هشتم فلك عطارد و نهم فلك قمر. و در مشهور ابتداء شماره افلاك را از فلك قمر كنند پس فلك الافلاك را نهم گويند و بر فلك قمر منتهي مي‌شود فلكيات. (فارسي هيئت ص 6)

با توجه باين تقسيم بندي و بر اساس اصل و قاعده نجومي ثابت ديگري كه عبارت از «الواحد لا يصدر الاالواحد» باشد (و مقصود از لا يصدر الا الواحد اين بوده كه از شيئي واحد جز يك حركت حركت ديگري در آن واحد صادر نمي‌شود) ابتدا فلاسفه اشراقي و سپس عرفا و متصوفه نسبت بمخلوق اول معتقداتي پيدا كردند و قواعدي را پايه گذاري كردند كه از آن جمله همين مبحث افلاك و عقول (اول تا دهم) است.

شيخ اشراق در رساله «اعتقاد الحكماء» در بيان اين عقيده چنين مي‌گويد:

«........ فأول ما ابدع الله تعالي ابدعه امرا عقليا حيا عالما كما قال النبي (ص) ان اول ما خلق الله العقل غير ان له جهات ثلث من نظره الي الباري و تعقله و من نظره الي امكانه و تعقله و من نظره الي ذاته و تعقله. فباعتبار نظره الي بارئه و تعقله (وهي جهه اشرف) يوجد منه عقل آخر و باعتبار نظره الي امكانه و تعقله (وهي جهه اخس) منه يوجد فلك و باعتبار تعقل ذاته نفس- الفلك. و كذلك من الثاني عقل ثالث و فلك ثان و نفس الفلك و من الثالث عقل رابع و فلك ثالث و نفس الفلك و من الرابع عقل خامس و فلك رابع و نفس الفلك و من الخامس عقل سادس و فلك خامس و نفس الفلك و من السادس عقل سابع و فلك سادس و نفس فلك خامس و نفس الفلك و من السادس عقل سابع و فلك سادس و نفس الفلك و من السابع عقل ثامن و فلك سابع و نفس الفلك و من الثامن عقل تاسع و فلك ثامن و نفس الفلك و من التاسع عقل عشار و فلك تاسع و نفس الفلك و من العاشر عالم العنصريات و نفوس اصور و هو (يعني همين عقل عاشر) الذي يسمونه «و اهب الصور» و يسميه الانبياء «بروح القدس» و «جبرئيل» و هوالذي قال (يعني بمريم مادر عيسي عليهماالسلام): «انما انا رسول ربك لاهب لك غلامازكيا» (اعتقادالحكماء چاپ آقاي هانري كربن ص 265) و «غزالي» نيز در رساله «معراج السالكين» در بيان قول نقل اقوال فلاسفه درباره حدوث عالم و نحوه و كيفيت حدوث همين مطالب و ترتيبي را كه شيخ اشراق گفته بنص مختصرتري مي‌آورد (معراج السالكين ص 39)

و باز خود مبحث «عقول» و خاصه «عقل اول» (Demiorgos يا Demiurges فرانسه) و بالاخص عقول عرضيه كه شيخ اشراق آنرا در قبال عقول طوليه كه فوقاً ذكر شد ساخته است از مباحث مهم فلسفه و عرفانست كه اين مختصر گنجايش آنرا ندارد.

«نسفي» در فصل ما بعد در مبحث بدايت خلقت و صادر اول بنا با عتقاد اهل حكمت تقريباً ترجمه لفظ بلفظ آنچه را كه در بالا از گفته‌هاي شيخ اشراق نقل شد بفارسي بيان مي‌كند بدون آنكه مآخذ نقل خود را ذكر كند و بيشك مرجع و مأخذ «نسفي» در آن مبحث يكي از دو كتابيست كه در بالا بدان اشاره و از آن نقل شد.

در مورد لفاظي و اصطلاح سازي نسبت بعقول و افلاك «اسمعيليه» نيز از فلاسفه اشراقي و عرفا عقب نمانده و معتقدات و كلمات خود را از آن بي نصيب نگذاشته‌اند بدين توضيح كه «اسمعيليه» نيز براي بيان بيان كنايه از مراتب دعوت و دعاه خود عقول و افلاك را باستخدام و رعايت گرفتند و مراتب و درجات دعاه خود را بدين شرح بر آن منطبق ساختند:

عقل اول كه مبدع فلك اول (فلك الافلاك) است كنايه از «ناطق»

عقل دوم كه مبدع فلك كواكب اعلي (ثوابت) است كنايه از «اساس»

عقل سوم كه مبدع فلك زحل است كنايه از «امام»

عقل چهارم كه مبدع فلك مشتري است كنايه از «باب»

عقل پنجم كه مبدع فلك مريخ است كنايه از «حجت»

عقل ششم كه مبدع فلك شمس است كنايه از «داعي بلاغ»

عقل هفتم كه مبدع فلك زهره است كنايه از «داعي مطلق»

عقل هشتم كه مبدع فلك عطارد است كنايه از «داعي محدود»

عقل نهم كه مبدع فلك قمر است كنايه از «مأذون مطلق»

عقل دهم كه مبدع مادون فلك قمر (عالم عناصر) است كنايه از مأذون محدود»

(راحله العقل قاضي حميد الدين كرماني ص 127 الي 129)

صفحه (18)- و مدت آمدن و رفتن او از هزار سال كمتر نيست و از پنجاه هزار سال زياده نيست.

گويا بقرينه استدلال و استشهادي كه درباره عدم تجاوز از پنجاه هزار سال بآيه شريفه (تعرج الملكه و الروح اليه في يوم كان مقداره خمسين الف سنه) مي‌كند در مورد اينكه حداقل مدت هزار سال است ظاهراً بآيه شريفه: «يدبر الامرمن السماء الي الارض ثم يعرج اليه في يوم كان مقداره ألف سنه مما تعدون» (سجده آيه 5) نظر دارد.

صفحه (18)- مقصود از اينجمله آنست كه تا نفس جزوي پرورش يابد و در اين منزل خاك ... الخ اين مطلب كه اساس و عصاره جميع مباني و معتقدات مذهب تناسخ است (اعم از تناسخ هندي و يا نوافلاطوني) مكرر در اينكتاب بتعبيرهاي گوناگون آمده است.

مولانا نيز در «مثنوي بارها همين مطلب را در قالب شعر آورده است از جمله در دفتر سوم در ذكر داستان «وكيل صدر جهان» كه ابيات مشهور: از جمادي مردم و نامي شدم ... الخ... » در آن داستان است ص 574 و رجوع كنيد ص 804 و اين سير و گردش همانست كه گاهي از آن به «سلسله الترتيب»‌و گاهي به «سيرالي الله» و ديگر مصطلحات تعبير مي‌كنند و در هندي برهمائي بآن «نيروانا Nirvana» گويند.

صفحه (19) برهان عقلي: قضيه‌آيست كه جميع مقدمات آن عقلي صرف باشد در مقابل برهان نقلي كه يكي از دو مقدمه آن (صغري يا كبري) بايد نقلي باشد و مقدمه ديگر آن عقلي.

صفحه (24)- امام اين حكايت بدان مي‌ماند كه شخصي را بولايت كوران گذر افتاد و حرف پيل و اعضاي پيل را جدا جدا در هر محله از آنولايت نقل كرد:

اين داستان همانست كه عارف نامدار غزنوي حكيم سنائي آنرا بنظم كشيده و در كتاب (حديقه الحقيقه) (چاپ استاد مدرس رضوي ص 69) ذيل عنوان: (التمثيل في شأن «من كان في هذه اعمي فهو في الاخره اعمي») جماعه العميان و احوال الفيل» آورده است.

صفحه (26) و آنرا «متشابه» نام كردند- يعني بي آنكه آن آيه از «متشابهات» باشد آنرا «متشابه» شمردند.

و براي «متشابهن كه در مقابل «محكم» است تعريفات چندي بيان كرده‌اند كه بر اساس مفاهيم منتزعه از آيه شريفه:

«هوالذي انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات و اخر متشابهات فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله الا الله والراسخون في العم يقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما يتذكر الا اولوالالباب.» (آيه 7 سوره آل عمران) بنا شده است.

جرجاني در «تعريفات» گويد:

المتشابه- ما خفي بنفس اللفظ و لا يرجي دركه اصلا كالمقطعات في اوائل السور يعني متشابه آنست كه نفس لفظ خود در پرده باشد و اصلا اميدي بفهم و دريافت معني آن نبوده مانند حروف مقطعه در سرآغاز برخي سوره‌ها.

و بعضي از مفسرين از قول «مجاهد» و «ابن عباس» متشابه و محكم را چنين تعريف كرده‌اند:

المحكم مالايحتمل من التأويل الاوجها و احداو المتشابه ما يحتمل الوجيهن فصاعدا. و يا آنكه: المحكم ما يعلم تعيين تأويله و المتشابه ما لا يعلم تعيين تأويله كقيام الساع. (مجمع البيان ج 2 ص409).

براي تعيين و استقراء آيات متشابه كتب عديده تأليف و تدوين شده است از جمله «رد المتشابه الي المحكم» تأليف «محيي الدين بن العربي» متوفي (638هـ) و كتاب جليل «متشابهات القرآن و مختلفه» تأليف «ابوجعفر محمدبن علي بن شهر آشوب» متوفي در (588- هـ) و «متشابه القرآن» تأليف «ابن اللبان متوفي (749-هـ) و غيره و ناگفته نماند كه آيات متشابه و تعداد آن در ميان مذاهب و فرق اسلامي مورد اختلافست و فقط حروف مقطعه اوائل سور (مانند: ألم- ألمص- ألمر- كهيعص- طسم- يس- ق- ص- ن و غيره) است كه متشابه بودن آن مجمع عليه است.

صفحه (26) وقف لازم- آنست كه بر كلمه كه بايد بدان وقف كنند وقف نكنند و بوصل خوانند و هم آنست كه در معني تغيير واقع شود (ص 12- تجويد حسيني) و علامت وقف لازم در كتابت و سجاوندي (م) است كه بر بالاي كلمه نويسند. ساير انواع وقف عبارتست از: «مطل» و «جائز» و «مجوز» و «مرخص» و «ممنوع» بعلامات: ط- ج- ز- ص- لا.

صفحه (26) و بر اينجا وقف لازم كردند- يعني بر «لا يعلم الا الله» لزوماً بعنوان وقف لازم وقف كردند و دو كلمه «والراسخون في العلم» را بر «لله» معطوف ندانستند و آنرا جزو مستثني بالا نشمردند بلكه جمله «والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عندربنا» را جمله مستأنفه و مستقلي شمردند و علم بتأويل متشابهات را براي غير خدا جائز ندانستند و بالاخره تأويل متشابهاترا روا نداشتند.

در لزوم وقف بر (الله) ميان قراء و مفسرين خلافست. «زمخشري» در «كشاف» و «ابي البقاء عكبري» در «املاء مامن به الرحمن» و «طبرسي» در «مجمع البيان» و «بيضاوي» در «انوار التنزيل»

عطف كلمات «والراسخون في العلم» را به «الله» اختيار كرده و راسخون در علم را نيز عالم بتأويل متشابهات مي‌دانند. و «ابن جزي كلبي» در «التسهيل» و «فيروز آبادي» در «تنوير المقباس» و «ابي البركات نسفي» در «مدارك التنزيل» و «ابن محلي» و «سيوطي» در «جلالين» و «ميبدي» در «كشف الاسرار» و بسياري ديگر جمله «والراسخون في العلم يقولون آمنا به» را جمله مستأنفه دانسته‌اند و «والراسخون» را «مبتدا» و جمله «يقولون» را خبر قرار داده و اين جمله خيريه را بكلي از جمله ماقبل منفصل و منقطع قرائت كرده‌اند.

«طبري» و «ابي الفتوح» نيز بذكر و نقل اقوال مختلف اكتفا ورزيده و خود قطعاً نظري ابراز نداشته‌اند. برخي از فرق مستحدثه متأخر نيز باين آيه شريفه تمسكاتي كرده‌اند.

صفحه (29) كه بغير از سه طريق طريق ديگر بخدا نيست- گويا نسفي كلام مشهور صوفيه يعني (الطرق الي الله بعدد أنفاس الخلائق) را در اينمقام اعتبار نكرده است و آنرا ناظر بر اينمقصد ندانسته است.

صفحه (27)- يا خود او را حد و تعريف نيست از جهت انكه لفظ عامتر و مشهورتر از وجود نيست همچنانكه حكيم سبزواري مي‌گويد:

معرف الوجود شرح الاسم

 

و ليس بالحد ولا بالرسم

مفهومه من اعرف الاشياء

 

و كهنه في غايه الخفاء

از آنجا كه وجود بماهو وجود بسيط حقيقتست و فصل و جنس براي او تصور نمي‌توان كرد لذا تعريف وجود را جز با شرح الاسم بصورت ديگر نتوان كرد.

صفحه (28) كه چيزها باضداد روشن شود: هم چنانكه در پاورقي اشاره شد در نسخه استانه بجاي «باضداد» «باستاد» ضبط شده است و در صورت فرض صحت و اصالت آن ضبط، بعيد نمي‌نمايد كه اين كلمه يكي از موارد موهمه كساني باشد كه عزيز نسفي را از «اسمعيليه» و «تعليميه» شمرده‌اند گو اينكه جمله و ضرب المثل «النعمه اذفقدت عرفت» كه بلافاصله آمده است اين فرض را باطل مي‌سازد و همان «اضداد» را تأييد مي‌كنند.

صفحه (33)- ميان وجود و عدم واسطه است و آن ماهيت است. ظاهراً مقصود نسفي در اين نقل قول آنست كه بنظر دقي (بقول حكما در صقع نفس) مي‌توان ماهيت محضه را نيز تصور كرد و انتزاع وساطت ميان وجود و عدم را براي آن تعقل كرد و الاشك نيست كه ماهيت بخودي خود بدون وجود چيزي نيست كه در خارج بتوان آنرا تصور كرد و تصور ماهيت «لا متحصل» ممكن نيست.

صفحه (33) و ماهيات كل اشياء قديم است زيرا كه ماهيات كل اشياء در علم باري بود ..... و اگر ماهيات حادث باشند باريتعالي و تقدس محل حوادث باشد و اين محال است: اين مطلب همانست كه در حكمت و عرفان از آن به «صور علميه» و «اعيان ثابته» تعبير مي‌شود و مؤلف در اينجا مسامحه نموده است چرا كه معلوم است كه مقصود از عبارت «اعيان» ماهيات نيست.

و اعيان ثابته بقول عرفاء:

«اعيان ممكناتند و صور اسماء الله ثابته در حضرت علميه و نسبت اعيان ثابته با اسماء الهيه نسبت ابدانست با ارواح و نسبت اعيان با ارواح نسبت ارواح است با ابدان. (رساله شرح اصطلاحات شاه نعمه الله ص 266 حاشيه اشعه اللمعات) و شك نيست كه اگر مقصود مؤلف از ماهيات اعيان ثابته نباشد بطلان مطلب ادعائي او بديهيست.

صفحه (33)- و از اينجا گفته‌اند كه حضرت باري عالم بر كلياتست نه جزئيات اصل مشهور فلسفي كه متفق عليه مشائيان و اشراقيان است و مبتني است بر مقدمه‌اي كه عباره است از علم باريتعالي بذات خود. اثير ابهري در هدايه گويد: «ان الواجب لذاته عالم بذاته لانه مجرد عن الماده و كل مجرد عن الماده فهو عالم بذاته لان ذاته حاصله عنده فيكون عالما بذاته لان العلم هوحصول حقيقه الشيئي مجرده عن الماده و لو احقها فالباري تعالي عالم بذاته».

و پس از بيان اينمطلب كه مقدمه اشاره شده موضوع مانحن فيه است درباره علم باري تعالي بكليات گويد:

«ان الواجب لذاته عالم بالكليات اي بجميع المهيات المعقوله لانه مجرده عن الماده و لواحقها و كل مجرد من الماده و لواحقها يحب ان يكون عالما بالكليات.» (شرح هدايه صدرالمتألهين ص309-310).

البته اين عقيده فلسفي با مباني و اعتقادات ديني ملايمت ندارد زيرا كه ميان عقيده بر اينكه: «لا يخفي عليه شيء في الارض و لا في السماء» «آل عمران آيه 5» و «يعلم ما في البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا يعلمها و لا حبه في ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الافي كتاب مبين.» «انعام 59» و عقيده بر اينكه حضرت باري فقط عالم بر كليات است مباينت آشكار است گو اينكه بعضي از حكماي متأله (چون آخوند ملاصدرا) براي آنكه ميان اين دو عقيده توافق و تلائمي پديد آرند تحمل تكلفاتي كرده‌اند و بخيال خود مجال تفصي جسته‌اند.

صفحه (34) ملكه و عدم- يعني تقابل (ملكه و عدم) كه از اين تقابل به (عدم و قنيه) نيز تعبير مي‌كنند و (ملكه) يعني وجود چيزي نسبت بموضوعي كه «نوع» عبارت «جنس» يا «شخص» آن موضوع اقتضاء بقول آن چيز را بكند و (عدم) عبارت از عدم وجود مزبور براي آن موضوع آست و امثله اين تقابل براي جنس: بينائي براي كژدم و براي نوع: ريش براي زن و براي شخص نازائي براي پيران است. (نقل باختصار از «رهبر خرد ص 192 و شرح منظومه سبزواري (111).

صفحه (35)- پس در حد اول اقل آنكه جسم بروي اطلاق كنند هشت جوهر بايد كه باشد اين مطلب (يعني تعداد كمترين جوهري كه براي حصول جسم لازم است) و فاقي نيست و ميان حكماء و متكلمين (اعم از معتزله و اشاعره) خلافست و بازگشت اين مسئله بمسئله تعيين تعداد جوهر براي حصول سطح است زيرا چون حصول جسم حداقل با حصول دو سطح متحقق مي‌گردد عليهذا آناني كه حصول سطح را بحصول چهار جوهر موكول مي‌دانند براي حصول جسم قائل بلزوم هشت جوهر مي‌باشند و آنانكه حصول سطح را بحصول سه يا دو جوهر موكول مي‌دانند براي حصول جسم قائل بلزوم شش يا چهار جوهر مي‌باشندو اين اقوال مخصوص حكما و متكلمين معتزله مي‌باشد.

اما اشاعره تركب جسم را از دو جوهر جائز مي‌شمارند زيرا كه بعقيده ايشان هر چيز كه منقسم و مؤلف باشد جسم است و بر هر مركب از دو جوهر تأليف و انقسام صادق است پس حداقل جواهر لازم براي حصول جسم دو جوهر مي‌باشد و بس.

مقصود اينست كه نقل نسفي در اينباره قول متفق عليه نسبت بلكه بشرحي كه در بالا باختصار ذكر شد اين مسئله ميان حكما و متكلمين خلافي است و براي اطلاع از تفصيل ادعا و بيان ادله بكتب حكمت و كلام (بالاخص كتب كلام مانند شرح تجريد الاعتقاد) مراجعه فرمايند.

صفحه (32-36) جوهر موجود لافي موضع (موضوع) است و عرضه موجود في موضع (موضوع) است الخ...........- تعريف شايع و عبارت مشهور حكماست از جوهر و عرض و هيولي و صورت و جسم و نفس و عقل هك باصطلاح از جمله «فورمول»‌هاي اوليه و در حكم الفباي «امور عامه» حكمت است و هيچ كتاب فلسفي در قسمت طبيعيات خالي از آن نيست.

«اثير ابهراي» در «هدايه الاثيريه» گويد:

«الجوهر هوالمهيه التي اذا وجدت في الاعيان كانت لا في الموضوع و حينئذ يخرج عنه واجب الوجود اذليس له وراء الوجود مهيه.1 و اه العرض فهو الموجود في الموضوع. ثم ان الجوهر ان كان محلا فهو الهيولي و ان كان حالا فهو الصوره و ان لم يكن حالا و لا محلافان كان مركبا منهما فهو الجسم الطبيعي و ان لم يكن كذلك فهو المفارق فان كان متعلقا بالاجسام تعلق التدبير و التصرف فهو النفس و الا فهو العقل. (شرح هدايه ملاصدرا ص 258).

صفحه (37) و اين جوهر را نفس از جهت آن گويند كه كمال و حركت جسم از وي است- اين عبارت نيز از مصطلحات و تعريفات حكماست درباره «نفس» كه: «.... هي كمال اول لجسم طبيعي آلي من جهه ما يدرك الامور الكليه و تفعل الافعال الفكريه». (شرح هدايه ملاصدرا ص 305).

و شيخ الرئيس در رساله «حدود» حد نفس را بنحوي جامع و مشروح چنين بيان مي‌فرمايد:

«اسم مشترك يقع علي معني مشترك فيه الانسان و الحيوان و النبات و علي معني مشترك فيه الانسان و الملئكه السماويه فحدالمعني الاول انه كمال جسم طبيعي آلي ذي حياه بالقوه و حدالنفس بالمعني الاخر انه جوهر غير جسم هو كمال لجسم محرك له بالاختيار عن مبدء نطقي (اي عقلي) بالفعل او بالقوه هوالفصل النفس الانسانيه والذي بالفعل هو فصل او خاصه لنفس الكليه الملكيه و يقال العقل الكلي و عقل الكل و نفس الكلي و نفس الكل.» (رساله حدود ص 81). يعني: نفس نامي است كه بر معنيئي كه انسان و حيوان و نبات در آن مشتركند و هم برم عنائي كه انسان و فرشتگان آسماني در آن مشتركند اطلاق مي‌شود اما حد در تعريف اول آنست كه نفس كمال است براي آندسته از اجسام طبيعي كه بالقوه داراي حيات خواهند بود و حد در تعريف دوم آنست كه نفس جوهري است غير از جسم كه مرحله كمال جسم است و محرك بالاختيار اوست از مبدء قوه ناطقه (يعني عاقله) كه گاهي آن عقل براي او بالفعلست و گاهي بالقوه آنكه عقل براي او بالقوه باشد آن «فصل» است براي نفس انساني (يعني «الانساني ناطق بالقوه» مثلا) و آنكه عقل براي او بلافعل است آن «فصل» يا «خاصه» است براي نفس كلي ملكي (يعني «الملك عاقل بالفعل «مثلا» كه بآن: عقل كلي و عقل كل و نفس كلي و نفس كل نيز گويند:

صفحه (43)- در بيان سخن اهل شريعت در آنكه حضرت عزت عالم را بچه طريق پيدا آورد:

گفتار مؤلف در بيشتر مندرجات اين فصل و آنچه درباره بدء خلق و ترتيب موجودات مي‌آورد همانست كه بعضي از آن بنام «اسرائيليات» معروف شده و همگي متخذ از اقوال محدثان و مفسران است و شايد در تهيه غالب مباحث اين فصل مرجع و مأخذ او كتاب «الاسماء و الصفات» حافظ ابي ابكر بيهقي (متوفي 458) باشد زيرا كه بيهقي در آنكتاب همين مطالب را بنحو مفصلتر درباره مخلوق اول و كيفيت تقدير مقادير زماني و اينكه ابتداي خلقت در كدام روز بوده و انتهاي آن در كدام روز و داستان ماهي و غيره و تفسير و تأويل آيات شريفه «قل اءنكم لتكفرون بالذي خلق الارض في يومين .... الخ....» و ديگر آيات شريفه كه عزيز نيز آنها را در اينفصل مورد استشهاد قرار داده است بحث نموده است. (الاسماء و الصفات ص 374 الي ص 390).

همچنين در تأليف مباحث اين باب عزيز را ببعضي احاديث و رواياتيكه راجع ببدء و كيفيت خلق نقل شده است نظر بوده از جمله اين احاديث: ...... أخذ رسول الله (ص) بيدي فقال: خلق الله التربه يوم السبت و خلق فيها الجبال يوم الاحد و خلق الخير يوم الاثنين و خلق المكروه يوم الثلاثائ و خلق النور يوم الاربعاء و بث فيها الدواب يوم الخميس و خلق آدم بعدالعصر من يوم الجمعه في آخر الخلق و آخر ساعه من النهار في ما بين العصر الي الليل. (صحيح مسلم ج 17 ص 133- مشكاه المصابيح ج 3 رديف 5734).

..... عن عبدالله بن سنان قال سمعت ابا عبدالله (ع) يقول ان الله خلق الخير يوم الاحد و ما كان ليخلق الشر قبل الخير و في بوم الاحد و الاثنين خلق الارضين و خلق اقواتها في يوم الثلاثاء و خلق السموات يوم الاربعاء و يوم الخميس و خلق اقواتها يوم الجمعه و ذلك قوله عزوجل: «خلق السموات و الارض و ما بينهما بي سته ايام.» (روضه كافي ص 245)

...... روي أن اليهود اتت النبي (ص) فسألته عن خلق السموات و الارض فقال: خلق الله الارض يوم الاحد و الاثنين و خلق الجبال و ما فيهن يوم الثلثاء و خلق يوم الاربعاء الشجر و الماء و المداين؟؟ و العمران و الخراب و خلق يوم الخميس السماء و خلق يوم الجمع النجوم و الشمس والقمر و الملئكه. قالت اليهود ثم ماذا يا محمد؟ قال: ثم استوي علي العرش قالو اقداصبت لواتممت قالوا ثم استراح فغضب النبي (ص) غضبا شديدا. (فنزل: « و لقد خلقنا السموات و الارض و ما بينهما في سته ايام و ما مسنا من لغوب. فاصبر علي ما يقولون.» (روصه الواعظين ابي جعفر محمد بن فتال نيشابوري مقتول در سال 508-ص 459) براي اطلاع بيشتر از اين احاديث كه شماره آنها كم نيست و بيشتر آنها نيز از ضعف و حتي شائبه وضع خالي نيست بمظان آن مراجعه فرمايند.

صفحه (43) آسمانرا پيدا آورد يكپاره آنگاه آنرا بهفت قسم كرد و سطبري هـ قسمتي پانصد ساله راه كرد و گشادگي ميان هر قسمتي پانصد ساله راه- اين مطلب يعني تعيين پانصد سال مسافت ميان هر فلك با فلك ديگر.

مبتني بر اين روايت است ديگر:

«....... عن العباس بن عبدالمطلب رضي الله عنه قال كنا جلوسا مع رسول الله صلي الله عليه و سلم بالبطحاء فمرت سحابه فقال رسول الله (ص) اتدرون ما هذا؟ فقلناالله و رسول اعلم فقال السحاب السحاب فقلنا السحاب فقال و المزن فقلنا و المزن فقال و العنان ثم سكت ثم قال أتدرون كم بين السماء و الارض؟ فقلنا الله و رسوله اعلم فقال بينهما مسيره خمسماه سنه و بين كل سماء الي السماء الني تليها مسيره خمسماه و كثف كل سماء مسيره خمسماه سنه .........» (احاديث مثنوي ص 110)

صفحه (45) جابلقا و جابلسا- كه بصورتهاي: جابلق- جابلص- جابلس- جابرس- جابلصا- جابرسا نيز آمده است: جابلق- نام شهريست بسرحد مشرق گويند هزار دروازه دارد و بر هر دروازه هزار پاسبان نشسته است و گويند شهريست در عالم مثل و باعتقاد محققين منزل اول سالك باشد در سعي وصول بحقيقت. و جابلسا- نام شهريست در جانب مغرب گويند هزار دروازه دارد و بر هر دروازه هزار پاسبان نشسته و گويند شهريست بطرف مغرب ليك در عالم مثال چنانكه گفته‌اند: «جابلقا و جابلسا هما مدينتان لكن في عالم المثل.» و باعتقاد محققين منزل اخير سالكست در سعي وصول قيد باطلاق و مركز محيط. (لغت نامه دهخدا- جابلقا) جابلقا و جابلسا- طول كل مدينه منهما اثني عشر الف فرسخ في كل فرسخ باب يدخلون في كل يوم من كل باب سبعون الفا و يخرج منها مثل ذلك. (بحارالانوار ج 14 ص 79-83  و ج 7 ص 367).

باري اين دو اسم نزد بعضي از مورخين و متشرعين ساده دل و برخي از فرق مبتدع مذهبي منشأ افسانه سرائي‌هاي عجيب و غريب شده و «شيخ الاشراق» در باب اعتقاد بعالم مثال توهمات و خيالبافي‌هاي شگفت انگيزي را بر محور آن در قالب الفاظ ريخته است و بزعم خود با اعتقاد بعالم مثال بنحوي معاد جسماني را تصحيح كرده است.

شيخ در حكمه الاشراق در دنبال فصل راجع بكيفيت اخبار از مغيبات مي‌گويد:

«......... و هذه كلها اشراقات علي النور المدبر فتنعكس الي الهيكل و الي الروح النفساني و هذه غايات المتوسطين و قد يحملهم هذه الانوار فيمشون علي الماء و الهواء و قد يصعدون الي السمائ مع ابدان فيلتصقون ببعض الساده العلويه و هذه احكام اقليم الثامن الذي فيه جابلق و جابرص و هورقليا ذات العجائب. (حكمه الاشراق- چاپ كربن- ص 254) و قطب الدين شيرازي در شرح و توجيه اين تخيلات مي‌فرمايد: «........ و هذه اسماء مدن في عالم المثل و قد نطق بها الشارع (الشرع- نخ) الا ان جابلق و جابر ص مدينتان من عالم عناصر المثل و هورقليا من عالم افلاك المثل ........» (شرح حكمه الاشراق قطب الدين ص 556). و ظاهراً منشأ آنچه كه بعدها «شيخ احسائي» و پيروان او (فرقه شيخيه) درباره جابلقا و جابلسا و هورقليا بافته يا يافته‌اند همين كلمات شيخ اشراق و افسانه سرائي بعضي از متشرعه و محدثين سليم النفس باشد.

اما در ادب فارسي و بالاخص در شعر فارسي اين دو اسم غالباً بعنوان كنايه از شرق و غرب يا اقصي نقطه مشرق و مغرب استعمال مي‌شود مثلا در اين ابيات:

سخن كز روي دين گوئي چه عبراني چه سرياني

 

 

مكان كز بهرحق جوئي چه جابلقا چه جابلسا

(سنائي)

شهشناهي كه شاهانرا ز ديده خواب بربندد

 

 

ز بيم نه مني گرزش بجابلقا و جابلسا

(فرخي)

و

اي پسر بنگر بچشم سر در اين زرين سپهر

 

 

كاوز جابلقا سحر گه قصد جابلسا كند

(ناصرخسرو)

و

چو زاغ شب بجابلقا رسيد از حد جابلسا

 

 

بر آمد مهر رخشنده چون از ياقوت عنقائي

(از تاريخ وصاف)

عموماً بعنوان كنايه از مشرق و مغرب بكار رفته است. و براي اطلاع بيشتر از احاديث و افسانه‌هاي راجع بجابلقا و جابلسا رجوع فرمائيد به «اللئالي المصنوعه في احاديث الموضوعه تأليف «سيوطي» ج 1 ص 45 الي 60 و به «بحارالانوار» مرحوم «مجلسي» ج 7 ص 367 ببعد و ج 14 ص 79 الي 83.

صفحه (45) تارس و تاقيل- نام اقوامي است كه با سكنه جابلقا و جابلسا معاندت و دشمني مي‌ورزند (بر اساس روايات و افسانه‌هاي مذكور در مورد جابلقا و جابلسا):

«........ علي عليه السلام گفت چرا چندين خلق را نوبت همي بايد داشتن آنجا؟ پيغمبر عليه السلام گفت از جهت آنكه بدان ناحيه كسها‌اند بسيار مرآن قوم را كه «تارس» و «تاقيل» خوانند و با اين جابلق و جابلس بتعصب‌اند. (تفسير طبري بلعمي) بنقل مرحوم دهخدا در لغتنامه ذيل: (تارس و تاقيل).

صفحه (45)- سرادق- بمعني سراپرده و شايد معرب «سراپرده» باشد. براي اطلاع از اقوال مختلف درباره اين لفظ رجوع فرمايند بتفاسير ذيل آيه شريفه:

صفحه (45)- و بعد از سرادق جلال ازار عظمت و رداي كبرياست: شايد اين لفاظي و جعل اصطلاح (توسط هر كس كه صورت گرفته است) مأخوذ از اين حديث باشد كه:

الكبرياء ردائي و العظمه ازاري فمن نازعني واحدا منها ادخلته النار (مشكاه الانوار ابن العربي ص 16)

صفحه (45)- در سخن اهل حكمت در بيان آنكه عالم بچه طريق پيدا آمد و در بيان ترتيب موجودات:

مطالبي كه در اينفصل آمده است همانست كه حكماي اشراقي درباره صادر اول و مخلوق اول و عقول و افلاك بدان معتقدند و عبارت مؤلف تقريباً ترجمه ايست از آنچه شيخ اشراق راجع بعقول  و افلاك بزعم خود پرداخته است و پيش از او نيز حكماي نو افلاطوني چون «فرفوريوس» و استادش «افلوطين» كه مؤسس آن مكتب است آنرا ابداع كرده‌اند.

و «غزالي» نيز در مقام نقل اقوال فلاسفه در اينموضوع همين مطالب را از حكما و فلاسفه نقل كرده است.

عين عبارت شيخ اشراق پيش از اين در عنوان (فلك نهم) گذشت. (اعتقاد الحكماء چاپ كربن ص 264- معراج السالكين غزالي ص 39)

صفحه (45)- و اشكال آن جمله بكشيدن معلوم و محسوس نگردد: در نسخه آستانه اين عبارت چنين ضبط شده است: (و اشكال آن جمله را بر كشيديم تا محسوس گردد و اول آنرا مطالعه كنند تا در يابند و اشكال اينست: عرش و بزرگي عرش جز خدايتعالي كسي ديگر نداند.) و سپس نصف بقيه صفحه همچنان سفيد باقيمانده است و معلوم نيست آيا در نسخه اصلي كه نسخه آستانه از روي آن نوشته شده است نيز همچنان بياض وجود داشته است يا كاتب نسخه آستانه را وسيله ترسيم اشكال در دسترس نبوده است. و همچنين در آخر فصلي كه در اواسط صفحه پنجاه و يكم نسخه حاضر آن فصل ختم شده است در نسخه آستانه پس از (.... و بچه كار آمده‌اند.) اين جملات اضافه‌است: (.... و بازگشت بكجاست و اشكال اين بركشيديم تا محسوس گردد والله اعلم بالصواب). و باز بيشتر از نيمه صفحه سفيد باقي مانده كه لابد جاي ترسيم همان اشكال بوده است البته شكل مربوط باين اخير كه ترسيم و تجسم همان سلسله الترتيب اهل تناسخ است در كتب ديگر هم ديده مي‌شود و ذكر آن در كتاب نسفي (بفرض صحت نسخه استانه و اعتماد بر آن) تازگي ندارد اما شكل اول و تجسم عرض كمتر در كلمات و كتب بزرگان صوفيه آمده است.

در نسخه خطي «رساله جام جهان نماي» تأليف (مولانان محمد شيرين مغربي) كه برديف (434) كتب حكمت و تصوف و كلام كتابخانه آستان مضبوط است نيز شكلي خيالي تحت عنوان «صورت دائره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخيت انسانيت» ترسيم شده است كه متشكل از چند دايره متداخل و اقواس واوتار و اشعه و زوائد ديگريست كه راقم سطور هر چه كرد از آن همه دواير عظام و صغار هيچ سر در نياورد و چيزي دستگيرش نگرديد.

صفحه (46) اما صور اشاء بر اقسام است پس حيوان كه حيوانست بصورت حيواني حيوانست و ... بيان اصل مشهور فلسفي است كهك «شيئيت شيئي بصورت است نه بماده» و يا بعبارت ديگر «حقيقت نوع فصل اخير آنست.»

صفحه (47) مرفلك را علت فاعلي عقلست و علت مادي ماده فلكست و علت صوري صورت فلكست ........ الخ ... اين مطلب همانست كه شيخ در «اشارات و تنبيهات» در فصل مربوط بذكر براهين مثبته‌ي (امتناع انفكاك صورت از ماده) بيان فرموده است و خواجه نصيرالدين طوسي نيز در شرح آن بسط مقال فرموده است. و باشكال «امام فخر رازي» در اينباره نيز جواب داده است. (رجوع فرمايند: شرح اشارات: نمط اول ص 18-20).

و اجمال مطلب و مدعائي كه رد آن مودي بر بيان مطلب ما نحن فيه گرديده آنست كه فلاسفه معتقدند كه «ماده» و «هيولي» من حيث هو به هيچوجه اقتضا و قابليت قبول مقدار خاصي را ندارند. و آنگاه مستشكل ايرادي وارد مي‌سازد كه در اينصورت چگونه جزء مفروض از فلك را شما بصورت و شكل خاصي اعتبار مي‌كنيد؟ سپس در بيان جواب اين ايراد مطلب ما نحن فيه به عنوان مقدمه قضيه نقل و ادعا مي‌شود.

صفحه (52)- و يكطايفه ديگر مي‌گويند كه اين معقولات و محسوسات خيال و نمايش‌اند، مؤلف در صفحات بعد اين مطلب را بشرح و بسط كامل نقل و تفسير مي‌كند و عبدالرحمن جامي اين عقيده را در قالب شعر چنين بيان مي‌كند:

كل ما في الكون و هم او خيال

 

او عكوس في المرايا او ضلال

لاح في ظل السوي شمس المهدي

 

لاتكن حيران في تيه الضلال

كيست آدم عكس نور لم يزل

 

چيست عالم موج بحر لايزال

عين نور و بحردان اين عكس و موج

 

چون دوئي اينجا محال آمد محال

عكس را كي باشد از نور انقطاع

 

موج را چون باشد از بحر انفصال

(ديوان جامي ص 343)

صفحه (33)- ............ كه ماهيات كلي قديمند و غير وجود و عدمند و غير وحدت و كثرتند مرادش همان اعيان ثابته است كه شرح آن گذشت.

صفحه (34)- از جهت آنكه بين الضدين اجتماع نيست در يكچيز در يكزمان اما ارتفاع هست از يكچيز در يكزمان بيان قاعده و تعريف مشهور منطقيان است كه:  الضدان لايجتمعان و لكن يرتفعان و النقيضان لا يجتمعان و لا يرتفعان و مثال براي ضدين سياهي و سپيدي و براي نقيضين وجود و عدم را مي‌توان ذكر نمود.

صفحه (35)- يكقسم آنست كه وجود جسم بوي است و آن صورت را صورت حقيقي گويند، اين مطلب عباره اخري و بيان ديگري است از آنچه كه حكما جسم طبيعي و تعليمي را بدان تعريف مي‌كنند.

صفحه (47)- و اهل حكمت را تا بدينجا اتفاقست- ظاهراً مقصودش از «اهل حكمت» ارسطو و پيروان اوست كه تمام عناصر را از يكماده مي‌دانند و نام آن ماده را «هيولي اولي» گذاشته‌اند و عناصر اربعه را صور نوعيه‌‌اي مي‌شمارند كه بر ماده هيولي اولي حلول كرده است.

و اين مطلب اعتقاد ارسطو و پيروان اوست نه همه حكماء.

صفحه (53)- و هشتده هزار عالم عبارت از اينست: عنوان هيجده هزار عالم كه نسفي آنرا در اينجا توجيه و تفسير مي‌كند در كلمات صوفيه فراوان بچشم مي‌خورد: شيخ ابو سعيد ابوالخير مي‌گويد: هجده هزار عالم پر از با يزيد مي‌بينم (تذكره رياض العارفين هدايت ص 46)

و حكيم سنائي غزنوي در فصل (في شرائط صلواه الخمس و المناجات و التضرع و الخشوع و الوقار والدعاء) از كتاب (حديقه الحقيقه) چنين مي‌فرمايد:

باز اگر با نماز هست نياز

 

بر گرد دست لطف پرده راز

تو لئيم آمدي نماز كريم

 

تو حديث آمدي نماز قديم

هفده ركعت نماز دل و جان

 

ملك هجده هزار عالم دان
 

پس مگو كاين حساب باريكست

 

زانكه هفده بهجده نزديكست

هر كه او هفده ركعه بگزارد

 

ملك هشده هزار او دارد

(حديقه- چاپ استاد مدرس رضوي 138)

سيف الدين باخرزي در (رساله العشق) مي‌گويد: